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viernes, 30 de julio de 2010

Valoración de Derrida por Habermas.


Habermas señala que en Derrida también persiste la “tozudez fundamentalista de la filosofía del sujeto” que se da en Husserl (p. 196), aunque invierte su sentido, ya que ahora no es tanto la subjetividad generadora, sino un fondo señalado por el signo, por el entramado de signos de la escritura. Escoge la escritura frente al fonocentrismo de la palabra hablada porque en ella se manifiesta esta idea de un fondo pasado, distante, anónimo, fluido y temporal. Se trata de un pasado, entendido como prototexto, que nunca ha sido presente, y que se materializa en el flujo de un juego de espejos. En Derrida reaparece el motivo heideggeriano de Dionisos haciéndose presente como ausente, como una excitación del apetito desencadenada por una huella. Así, de otro modo, pero Derrida, a juicio de Habermas, reincide en el pathos de la modernidad como busca de un principio o filosofía primera, que habíamos visto también asociado al pensamiento de Heidegger en el post anterior. “Eso sí, esa autoridad no es la autoridad de un Ser interceptado por el ente, sino la autoridad de una escritura ya no sagrada, de una escritura exiliada, errante, extrañada de su propio sentido, de una escritura que testamentariamente da testimonio de la ausencia de lo santo” (p. 199). Ahora la historia del ser es una historia codificada en la escritura. Derrida se mueve en una esfera de lo ontológico-escritutario, aunque en él hay más “del deseo anarquista de hacer saltar el continuo de la historia que del mandato autoritario de plegarse al destino” (p. 200). Esto lo relaciona Habermas con una influencia de la mística judía.
Habermas señala también el problema con que se encuentra la desconstrucción emprendida por Derrida, similar al que vimos en Adorno, que es el planteado a toda crítica a la totalidad que se mueve en los términos de la filosofía del sujeto y que por lo tanto incurre en una contradicción realizativa. Para eludir esto, en el caso de Derrida, éste echa mano de lo retórico frente a la primacía de lo lógico de la tradición aristotélica. Lo que Adorno resuelve con su no exenta de aporías dialéctica negativa o Heidegger del modo considerado en el último post, mediante un acceso no discursivo a la verdad. Derrida al anteponer lo retórico a lo lógico renuncia a las exigencias de consistencia, que pierden su autoridad o quedan subordinadas a, por ejemplo, lo estético. “En tal caso, el desconstructivista puede tratar las obras de filosofía como obras de literatura y asimilar la crítica de la metafísica a cánones de una crítica literaria que ya no se malentiende a sí misma en términos cientificistas” (p. 207). El trabajo desconstructivo no se deja atar a las reglas de la ciencia o de la filosofía, a los cánones del pensamiento identitario procedente del sujeto moderno. Su mirada oblicua capta lo no directo del mensaje del texto, es decir, aplica una mirada de crítica literaria a textos que no son, en principio, literarios. Se trata de captar una suerte de plus aplazado, una tensión entre lo presente y lo no presente que se hace presente y se visualiza tangencialmente con la ayuda de la mirada literaria. Esta mirada puede corregir y desmontar los textos filosóficos planteados como identidades y unidades, viendo que en realidad distan de serlo y poseen una naturaleza semioculta. “Así, a un intérprete sólo le resultan accesibles aquellas limitaciones de un texto filosófico, constitutivas del conocimiento del que éste quiere ser portador, cuando trata al texto como lo que este no querría ser, como texto literario” (p. 208).
La crítica que Habermas hace a Derrida se refiere al modo de entender el lenguaje por parte de éste, como un generador de mundos que sólo puede orientarse hacia un horizonte contextual. En lo fáctico contextual obra el lenguaje, pero esto, a juicio de Habermas, adolece de negar el poder de lo contrafáctico y el valor de lo argumentativo para, en el mismo plano lingüístico, ejercer críticas e impugnaciones fuertes. El lenguaje es más que lo que constituye su papel en la esfera de lo estético, siendo un asidero para argumentar y criticar del que carece un planteamiento débil, hacia lo estético, como el de Derrida. Al actuar comunicativamente, se está presuponiendo la posibilidad de dar razones y de un uso argumentativo del lenguaje. Habermas no niega lo retórico, pero tampoco niega la posibilidad del lenguaje de la vida cotidiana de servir a la resolución de problemas (228). Por ello, acaba sentenciando que “Quien traslada la crítica de la razón al ámbito de la retórica para así neutralizar la paradoja de su autorreferencialidad no hace otra cosa que embotar el filo de la propia crítica de la razón. La falsa pretensión de suprimir la diferencia de géneros entre filosofía y literatura no puede ayudarnos a salir de la aporía” (p. 229).