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jueves, 22 de julio de 2010

A vueltas con el gnosticismo



El gnosticismo supuso no tanto una helenización extrema del cristianismo como a veces se dice, sino una síntesis de muy diversos elementos, algunos precristianos, incluidas influencias del oriente medio, persas, egipcias o, podríamos especular, incluso del extremo oriente o India. A esto último podría obedecer el contraste entre la espiritualidad gnóstica que como vamos a exponer brevemente se basa en la renuncia y desprestigio de la finitud y el mundo (recordemos el budismo, por ejemplo) frente al materialismo, la corporalidad y la sensualidad de gran parte de los escritos judíos (el Antiguo Testamento cristiano). En dichos textos compartidos por judíos y cristianos no existe una equivalencia clara del concepto helénico de alma. En el Génesis, por ejemplo, aunque hay variantes helenizantes, aparece el carácter de hombre y creación como fundamentalmente materiales (“tomó barro y lo amasó…”) en los que se da además una fuerte y evidente presencia de la sexualidad (la relacionalidad constituyente humana, simbolizada por la pareja originaria). Ni siquiera está claro en el AT la vida después de la muerte, salvo en algunos pasajes de los Macabeos, si mal no recuerdo. A veces se entiende la resurrección como resurrección de los cuerpos. El basamento judío de la Biblia, por tanto, no entiende la diferenciación entre una parte mala de la creación que se relaciona con la condición finita y una parte salvable o buena que rompe los límites marcados por la finitud y se aproxima a lo divino. Esto es, propiamente, el elemento gnóstico.
El gnosticismo en sus distintas variantes comparte el denominador común de la búsqueda de un conocimiento salvador. El motor que incita a dicha búsqueda es el tormento por las limitaciones de la condición humana y los orígenes del mal, gran misterio inexplicable e imposible de casar con una deidad todopoderosa y buena. El mal y el sufrimiento se explican como creaciones de un dios menor o demiurgo, que hace una obra a medias en la que nuestra verdadera naturaleza se encuentra aletargada, humillada y caída. “El mal radica, pues, en el mero hecho de vivir, y de vivir en nuestro cuerpo” (p. 235). Para liberarnos de este encierro, cosa sólo concedida a una minoría de hombres, se busca la gnosis, o conocimiento interior, una suerte de iluminación que descubre el olvidado componente divino en el interior de cada uno de nosotros, para comenzar así la vuela a la auténtica patria de donde procedemos, la verdadera Divinidad que permanece ajena y alejada del mundo que habitamos. Así, el dolor queda explicado asociándolo indisolublemente a la finitud mundana, recogiéndose incluso en la versión maniqueísta, un doble origen de lo bueno y de lo malo como explicación complementaria a la que se recurrió en ocasiones.
Lo importante del gnosticismo es que constituye una experiencia singular, personal, que responde a una concesión de la divinidad (la carne no puede dar el paso sin la ayuda de Dios) que atrae hacia a sí a quienes quiere. Se trata de una religiosidad de tipo místico, de fusión y de pérdida de la identidad (nuestro cuerpo es nuestra identidad, por lo que si se renuncia al cuerpo, estamos renunciando a nuestra identidad, disolviéndonos como la gota de agua en el océano).
El cristianismo pugnó durante sus primeros siglos con la influencia gnóstica, presente en la mayoría de los evangelios apócrifos (evangelio de Felipe) e incluso se habla en ocasiones de elementos gnostizantes sobre todo en el corpus joánico o incluso pasajes de San Pablo. De hecho, como dice el experto en el tema, el profesor Antonio Piñero, hay tres imágenes de Jesús que nos han llegado, siendo una la de una figura de la gnosis cuya muerte y pasión son negadas o interpretadas como ficticias, lo que constituyó como es lógico uno de los puntos de conflicto con la primera Iglesia. Además, el gnosticismo supuso un constante desafío a la institucionalización y jerarquización rígidas de la Iglesia, lo que en antiguos post de este blog algún comentario destacó en su momento. En realidad, la valoración del gnosticismo no tiene por qué ser absolutamente negativa, pues supuso un desafío y un interlocutor constante para que el cristianismo se fuera definiendo. A mi juicio, sí es perjudicial, aunque razonabilísimo, la concepción negativa que el gnosticismo tiene de la finitud. Es cierto que el mal y el abundante dolor que creo ineludible en la existencia se pueden resolver a medias mediante la fuga mundi de la gnosis, pero esto nos conduce a algunos excesos que de un modo u otro ha perseguido durante toda su historia al cristianismo. La valoración negativa de lo mundano ha hecho que la piedad se retire a la búsqueda de una pureza de tipo estoico, de una virtud individual conseguida mediante la supresión de todo lo mundano. El peligro es que, como hemos dicho, negando al mundo nos negamos a nosotros y sólo restaría la esperanza de perdernos como gotas en el océano (quizás así puede interpretarse, aunque hay muchas versiones, el nirvana budista). Se resuelve el mal pero, como diría un psicoanalista, reprimiéndolo, y como pasa con todo lo reprimido, el mundo reaparece una y otra vez, con sus pulsiones, instintos y materialidad. Así, al no negar el mundo, el judío pudo elaborar una figura tan profunda como la de Job, que como me dice un amigo es ya la invención del sujeto. Un sujeto que nace en la relación con Dios al que se enfrenta y encara desde su deseo frustrado y sus anhelos de que el dolor no tenga la última palabra. Pero el sujeto existe porque el mundo y el cuerpo cobran su importancia debida y no se adopta la gnostica fuga mundi que lima toda aspereza con la divinidad inexplicable. Es este aspecto el que el teólogo Lafont destaca, entre otros, en el Libro de Job, ejemplo de un doliente estar en el mundo que no renuncia al mundo, que reivindica el mundo y desde el mismo busca una satisfactoria explicación. Pero no hay más que mundo en torno a Job y mundo es el propio Job. Mundo y cuerpo. En él la finitud doliente no es culpable, no se busca una justificación del mal mediante la culpa (los amigos de Job), aunque hay un contacto con el dolor. La finitud es inocente y lo humano, como elemento en la finitud, es la pregunta, fundamentalmente, una pregunta cuya respuesta en el libro de Job es la contemplación del propio mundo en una de las descripciones más bellas de la Biblia. Lafont compara las figuras de Adán y de Job magistralmente. Merece la pena citarlo por extenso, pues muestra precisamente cómo se casan finitud y bondad en la Biblia, contra la lectura gnóstica que, insistimos, hace sinónimos finitud y culpabilidad-mal: “Entre Adán y Job se da toda la diferencia que existe entre el niño mimado, tentado de apropiarse incluso de lo que se le ha negado en vez de entrar en un proceso de relación, y el hombre maduro, que ha meditado largamente y vivido ese proceso, pero que se encuentra tentado de blasfemar en el momento en que su vida se enfrenta con un fracaso incomprensible. Pero la Biblia sabe sin duda que todo hombre es, en algún aspecto, ese niño mimado que se niega a nacer a la vida a costa de una cierta muerte, y en otro aspecto, ese hombre generoso, pero al filo de un desánimo total. Por eso precisamente nos presenta a esos dos hombres y nos muestra en ambos casos cómo actúa la pedagogía divina” (p. 202).
La asunción de la finitud no deja de implicar, sin embargo, la distancia sentida respecto a Dios. Es aquí donde se hace, en la Biblia, el sujeto, como relación que implica, para que lo sea, una distancia con lo que tiene de alejamiento, pero también de posibilidad de salvación. Desde esa distancia se propone una forma de estar en el mundo diferente (la Alianza que presupone la muerte, la Alianza como forma de superación del dolor originado en la finitud tras la muerte), una distancia desde la que el propio mundo es lo que se salva o justifica misteriosamente, sin renunciar más que al intento de usurpar la omnipotencia divina por parte del hombre. Hay un discurso en el que el mito de Adán y Eva y la historia de Job se apoyan y releen el uno a la luz del otro, en la concepción presentada por Lafont (p. 208). Se establece una analogía entre el esplendor de la Creación y su misterio subyacente, su misteriosa bondad relatada en el Génesis o en la intervención de Yaveh cuando se dirige a Job, una analogía, digo, entre el misterio de la Creación y la garantía de un Dios que da su palabra para responder, también, a otro misterio sin respuesta, el del mal. Así, hay una bondad de la creación que supera, con el aval divino, todo mal en la existencia, mundana, del hombre. “(…) la manifestación de la creación, vinculada al poder de Dios, suscitará en Job una admiración por así decirlo ‘en segunda potencia’; en efecto, la luz de Dios brilla sobre el trasfondo de su sufrimiento, que queda sin explicar. En la adoración final, Job deja que la admiración ante el Creador englobe y hasta absorba el proceso entablado contra Dios ‘infiel’; pero el paso por esta tentativa de proceso da otra profundidad a la percepción de la creación, distinta de la de Adán y Eva paseándose por el paraíso” (p. 208). Lafont sugiere, por tanto, una reconciliación del mundo, en el mundo, con y gracias a Dios, que salva la distancia ofreciéndonos su Palabra como referente que dota de un nuevo sentido y profundidad a la creación y a la existencia humana, quedando en dicho proceso respondido, aunque no explicado, el mal. Así, Lafont nos conduce a un camino distinto del gnosticismo o el maniqueísmo que perduró en muchos elementos de San Agustín y que ha tenido un gran referente en la negación extrema del hombre y el mundo, como lugares de pecado (finitud culpable) de la teología luterana. Esta teología, que podemos caracterizar, atrevidamente, de gnostizante, lo es porque niega toda posibilidad de bondad al mundo y al hombre, dejando todo a la Gracia divina, pero en un movimiento cuya única iniciativa es la de un Dios que, como la divinidad gnóstica, obliga a eludir el mundo (considerado  malo) para salvarse (de ahí también la capitalista privatización de la moral señalada por Max Weber, pareja a una amoralidad de lo público visto como mero objeto de negocio, cosa cuantificable y exenta de responsabilidades). No hay elemento aprovechable en un hombre que se siente infinitamente distante de Dios y para el que la Palabra de Dios no salva esa distancia realmente, porque lo que hace es anular a su propia creación. Dios retiraría con una mano lo que habría creado con la otra (el mundo, el hombre, la carne, la materia).
El gnosticismo es, ciertamente, una poderosa inercia en nuestra tradición. Creo que puede husmearse en el arte, el arte de masas y comercial, hijo precisamente de esa civilización capitalista que se apoyó en elementos gnósticos de ascetismo y rechazo, por un lado, y virtud privada a la espera de la Gracia en una relación individual con Dios, por el otro. Así, la existencia humana se desdobló, dejando lo económico y lo histórico escindidos de lo ético. Así, por ejemplo, en el cine más comercial, como la saga de la Guerra de las galaxias, o las películas de superhéroes, son muy evidentes los elementos que ya eran característicos en los gnósticos de los siglos I a III: una divinidad descorporeizada (la fuerza) que se relaciona con una élite de iniciados, como los jedis que la adoran en una religión que vuelve a la idea del alma inmortal y de un principio bueno fuera del mundo y otro malo u oscuro inmerso en el mundo (el imperio). En fin, un ejemplo que parece también extraído del conflicto relatado en el Apocalipsis bíblico y que quizás resultará curioso a algunos.