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lunes, 23 de agosto de 2010

La historia en Ignacio Ellacuría I

Estoy leyendo un interesante libro editado por la Universidad Centroamericana de El Salvador. Se trata de unos cursos universitarios sobre temas filosóficos que impartiera Ignacio Ellacuría. Son excelentes para conocer el modo en que este autor elaboraba un pensamiento propio a partir del diálogo distintos autores cuyas ideas expone magistralmente. Así, a partir de Hegel, Marx y sobre todo Zubiri, va desarrollando conceptos que serán fundamentales en su pensamiento. Uno de ellos es el de “realidad histórica” e “historia”, que parte de las enseñanzas de Zubiri de las que extrae sugerentes consecuencias. Comienza matizando que la pregunta por el sentido filosófico de la historia es distinta de la pregunta por el sentido teológico de la misma. La diferencia está en el ámbito de la pura inmanencia en que se concibe la pregunta y la respuesta por parte de la filosofía. No obstante, de la concepción teológica que consiste en la búsqueda de un sentido último a la historia desde fuera de la historia, puede resultar una interesante discusión y mostrarse cómo algunas filosofías de la historia (Hegel y Marx) han sido realmente secularizaciones de la escatología cristiana. Ellacuría, sin embargo, intenta situarse exclusivamente en un ámbito filosófico e inmanente para pensar la historia, sin pretensiones de salir de ella y de querer contemplarla como una totalidad. Concede una importancia central a lo que denomina “realidad histórica”, a la que entiende como “la realidad física y metafísica del proceso histórico en cuanto tal y no la determinación de las cosas concretas que ocurren en ese proceso” (118). En este sentido, la historia cumple una función trascendental en cuanto que determina en la persona sus posibilidades de verdad y de sentido último. Se trata de un realismo de raigambre zubiriana en el que la historia es lo que hace humano al animal humano, lo que lo diferencia y donde puede realizarse. En este sentido, Zubiri se opone al idealismo hegeliano, por ejemplo. Sí acepta un estar en curso, en proceso, lo cual es, propiamente, la dimensión histórica del hombre. “Con lo cual la historia no es una magna realidad personal, sino que es la unidad –la unidad histórica- de los individuos y de las realidades que están en curso histórico” (120-121). La historia no surge de un hegeliano Espíritu absoluto, si nos ceñimos a la realidad intramundana, sino de los individuos personales que forman un cuerpo social y una especie. Hay aquí una concepción estrictamente relacional que se diferencia de la sustantivación del proceso en Marx o Hegel. En éstos, los individuos padecen la historia, más que hacerla. Para Zubiri, sin embargo, el individuo está inmerso en la historia pero también la hace. “La biografía humana es también historia” (122). Esto no quiere decir que la historia sea eminentemente subjetividad, porque aunque existe el intervenir y obrar individual en la historia, lo social y las determinaciones existen, evidentemente, en la biografía personal. En realidad, no pueden separarse ambos ámbitos. “Una distinción que implicara separación de la biografía personal y de la historia social, es una distinción falsa: no hay historia biográfica sin que haya historia social, aunque la razón por la que la historia es social no es la misma por la que la historia es biográfica” (122). Los individuos no son meros accidentes de un proceso omniabarcante y acaparador que los subsume y anula (Hegel). En la historia, cuentan los individuos, en cuanto pueden optar con un cierto margen de libertad. Esto siempre dentro de unas determinaciones. “La historia, en efecto, implica un sistema de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesal precisa y frente al cual las personas individuales se encuentran en una determinada situación” (123). Se habla de historia si se habla de posibilidades, más que de necesidad, lo cual no implica que el individuo carezca de elementos contextuales y limitadores, desde la propia animalidad a otros niveles de circunstancias. “Una cosa es, entonces, que el sujeto en una determinada situación y de un sistema de posibilidades se apropie opcionalmente unas en vez de otras, y cosa distinta el que penda de él la transformación del sistema de posibilidades, con que en cada momento cuenta el cuerpo social” (123-124). Lo histórico, pues, no es ni pura naturaleza ni pura libertad, sino lo que Zubiri llama “impersonalidad”. “Zubiri contrapone aquí generalidad e impersonalidad: no es lo general lo que mueve la historia, sino lo personal reducido a impersonal. (…) la historia no está por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de ellos como resultado de una despersonalización” (123). Es decir, hay historia porque hay personas, y no al revés. Ambas cosas se condicionan mutuamente, pero “el principio formalmente constitutivo de lo histórico en tanto que histórico es lo que en ella [la historia] hay de personal. Se trata de entender la historia no como una generalidad que está por encima de las personas, absorbiéndolas, sino como algo general pero que emana de ellas, por debajo de las personas. Por eso, Zubiri habla de la despersonalización. Frente a Hegel, por tanto, Zubiri presenta la historia como lo que capacita a las personas en orden a ser absolutas, en un camino hacia lo absoluto en el que no desaparecen las personas, sino que por el contrario, las hace más absolutas. El realismo de Zubiri en esta idea está en que “sólo religado a lo absoluto de la realidad se hace ab-soluta la vida personal del hombre” (125). Es decir, la persona sólo encuentra un ámbito de realización histórico, o sea, inmerso en su realidad histórica. Por ello, cabe hablar de alienación, en cuanto una realidad que domina a la persona y la anula, o de la historia como capacitación para ser persona. Así, una debe contar con la otra (la persona con la historia y viceversa). Lo histórico puede tender, en consecuencia, de manera peligrosa a lo general, por su carácter impersonal, pero también puede, si no pierde el contacto con lo personal como procedencia, capacitar y posibilitar el desarrollo de lo personal. “al ser estrictamente algo que tiene que ver con la persona, algo de la persona, está en disposición de personalizar, de capacitar a las personas para ir realizando más y más su ser absoluto” (126). Así, la historia es un sistema de posibilidades ofrecidas a los individuos y grupos, o al cuerpo social entero, algunas de las cuales tienen que ver con el recuerdo del pasado. Pero siempre habrá historia si es que lo es para sujetos de la historia. “sin ese carácter de subjetualidad genitiva, sin este ser historia-de, la historia no es real como historia” (127). 

A partir de todo esto, el sentido de la historia ha de ser buscado intramundanamente, sin que se conciba al modo de algo que anule a la propia historia. Así, la contraposición con lo eterno como sentido puede oscurecer la realidad de la historia. “ni el más allá de la historia, ni la historia sin historia son el mejor de los caminos para buscar el posible sentido de la historia que se afirma a sí misma como historia” (128). No debe extraerse el sentido de lo posterior a la historia, sino de ella misma. Incluso teológicamente, puede abordarse de esta manera, entendiendo la eternidad no como negación de la historia, sino como su superación a partir de ella misma. O considerar la eternidad como la absolutez de la historia misma, absolutez que le es propia, como hemos señalado. Esto implica una concepción de eternidad como simultaneidad (no temporal), simultaneidad que respeta la transcurrencia. “La historia tiene, por tanto, algo que ver con su fin, pero el fin de la historia no es aquí ni la negación de lo histórico ni la negación de la historia; es ese momento de absoluto intranscurrente, que el hombre ha de vivir transcurrentemente” (129).