lunes, 1 de noviembre de 2010

Meditaciones pascalianas, de Bourdieu: I

Desde la sociología se pueden plantear cuestiones y dar algunas pistas para abordar problemas filosóficos. Es decir, la sociología nos vincula con el terreno en donde enraíza y emerge lo humano, el terreno de una materialidad consistente en lo social. Lo social es a la vez suelo y componente de lo humano y se halla presente en cualquier actividad humana. Lo social es un nivel de lo material que nos constituye, determinándonos a la vez que posibilitando opciones y recorridos, siendo, por tanto, simultáneamente límite y principio constitutivo de lo humano. Perder esto de vista implicaría incurrir en una u otra forma de vago idealismo que en el fondo sería la mistificación de algo que partiendo de lo social es olvidado o reprimido en cuanto a su naturaleza social. Creo que filosóficamente no debemos perder de vista el realismo de un materialismo, ya presente en el Génesis (“tomó barro y lo amasó…”) que no es sino un reconocimiento de que sin mundo, sin historia, sin biología, sin materia, sin sociedad, no hay hombre. En esto consiste, precisamente, lo saludable de emprender, por parte del filósofo o el educador, la lectura del sociólogo (de formación filosófica) Pierre Bourdieu, en asumir un punto de vista sensatamente materialista.
Pero Bourdieu rechaza la acusación de reduccionismo. En realidad, su teoría sociológica aporta elementos para hacer una lectura no necesariamente grosera o lineal-causal-determinista del ser humano. Un buen libro para entender este posicionamiento sociológico es Meditaciones pascalianas, muy recomendable. Su materialismo queda claro desde el principio, paralelamente a su crítica del idealismo o el subjetivismo moderno cartesiano: “sólo la ilusión de la omnipotencia del pensamiento puede hacer creer que la duda más radical tenga la virtud de dejar en suspenso los presupuestos, relacionados con nuestras diferentes filiaciones, pertenencias, implicaciones, que influyen en nuestros pensamientos” (p. 23). Todos actuamos y pensamos dentro de una sociedad que el francés divide en “campos”, que implican un habitus específico, que entiende como mentalidad o sentido requerido por dicho campo y que se asume inconscientemente por el mero hecho de estar jugando un juego característico del campo en cuestión. Un campo es, así, como una partida de cartas en la que se asume unas reglas, se respetan o infringen también según ciertas pautas establecidas y se compite para obtener mayor ganancia, que es el “capital” en juego, no necesariamente económico. De hecho, igual que poseemos dinero, existen otros capitales, como el cultural, tan determinantes como la economía, por lo que Bourdieu amplía el planteamiento marxista ortodoxo. Una vez que un sujeto está jugando se define en función de la distancia con otros sujetos en la posesión del capital, y se ve obligado a ir modificando su habitus originario para acoplarlo a las exigencias del campo donde se halle. Lo que se suele llamar “sexto sentido”, “intuición”, “olfato”, “ojo clínico”, etc., es en realidad una forma de conducirse, de clasificar la realidad y de cualidades puestas en juego según reglas implícitas, que Bourdieu denomina “habitus” (p. 25).
Como campo específico con su correspondiente habitus Bourdieu se refiere, en el libro que comentamos, a la academia (scholé). Ésta reclama una actitud (habitus) de distanciamiento y frialdad respecto al mundo, una inercia, podríamos decir, objetivante. Lo importante es que la sociología nos enseña que la mirada objetiva no es sino el producto de lo académico como campo social. Hay, por tanto, una materia social y condiciones que posibilitan el ejercicio y el nacimiento de esta mirada, que en este sentido aparece asociada a un tiempo y a unas instituciones sociales (Platón, la Academia). Se constituye, entonces, un universo dentro de la sociedad actual en el que lo escolar continúa vigente, como mentalidad, sentido y mirada. “La disposición escolástica que se adquiere, sobre todo, en la experiencia escolar puede perpetuarse aun cuando las condiciones de su ejercicio hayan desaparecido más o menos del todo (con la inserción en el mundo del trabajo). Pero sólo llega a realizarse de verdad mediante la inclusión en alguno de los campos sapientes, muy especialmente cualquiera de los que, al quedar circunscritos casi por completo al universo escolar, como el filosófico y muchos de los científicos, ofrecen condiciones propicias para su desarrollo pleno” (p. 29). Bourdieu acusa a los filósofos de estar inmersos en un sueño escolástico que ignora su naturaleza social y que, en la medida en que no es consciente de ella, resulta engañoso. Uniendo dos términos en apariencia contrarios, Bourdieu se refiere a una doxa epistémica de los filósofos, o sea, a una inercia práctica y social que determina, en una dirección contraria de la que se suele creer que opera, lo teórico, la mirada. Se trata de una mirada hecha desde una doxa, desde un estar en la práctica; una sabiduría que comienza como sabiduría (o disposición) práctica (de un estar en juego) y que conforma un tipo de ilusión teórica consistente en que el mundo puede abordarse, cartesianamente, desde fuera, con distanciamiento, objetividad y neutralidad, “sin mancha” (p. 29).     
Esta actitud escolástica la relaciona Bourdieu con la burguesía y su forma de vida carente de preocupaciones materiales. En esto, sigue a Durkheim, en su idea de una ciencia y saber burgueses basado en el olvido de sus propias condiciones e historia. La mirada escolástica justifica, además, la posición social aristocrática, por encima de sus propias condiciones, negando la razón de ser social de la que procede y conformando una suerte de sociodicea. Así, los privilegios y desigualdades quedan asegurados, en cuanto se pierden de vista en la perspectiva académica escolástica (p.41). “Este aristocratismo [escolástico] debe su éxito al hecho de ofrecer a los habitantes de los universos escolásticos una ‘teodicea de su privilegio’ perfecta, una justificación absoluta de esa forma de olvido de la historia, el olvido de las condiciones sociales de posibilidad de la razón escolástica, que, a pesar de lo que en apariencia los separa, el humanismo universalista de la tradición kantiana comparte con los profetas desencantados del ‘olvido del ser’” (p. 41). Así, la interpretación que Bourdieu realiza de Heidegger va en esta línea por la que el alemán cede a un aristocratismo que olvida su procedencia social, justo en la época de apogeo de las ciencias sociales, que él considera parte de la historia de caída y olvido del ser en el Occidente de la ciencia, la metafísica y la técnica (p. 43). El tiempo y la historicidad del Dasein no pueden ser tratados “científicamente” o “históricamente” (según las ciencias históricas). En esto, “Heidegger presenta, en especial en sus obras de juventud, una manifestación particularmente aguda de hybris del pensamiento sin límites” (p. 44).
Lo que Bourdieu plantea, por tanto, a la filosofía, es un hacer consciente su origen y condiciones sociales. “Sólo, en efecto, una crítica empeñada en explicitar las condiciones sociales de posibilidad de lo que se designa, en cada momento, como ‘filosófico’ podría hacer que fueran visibles las causas de los efectos ‘filosóficos’ implicados en esas condiciones” (p. 45). Esto, lejos de verse como amenaza, por parte del filósofo, ha de verse como un favor, consistente en la puesta en evidencia de que la supuesta libertad del pensamiento filosófico, como si éste sobrevolara el mundo y la materia que lo constituye, es resultado de un prejuicio (un habitus del campo filosófico). Sólo así, el vuelo de la lechuza de Minerva será verdaderamente libre: “Este recordatorio no sólo no implica menosprecio, sino que trata de ofrecerle la posibilidad de una libertad respecto a las coerciones y las limitaciones inscritas en el hecho de que esté situado en un lugar del espacio social, ante todo, y también en un lugar de uno de esos subespacios que son los campos escolásticos” (p. 45). Algo que sin duda no gustará a los más “espiritualistas” y conservadores y que será criticado por ellos desde “los valores sagrados de la persona y los derechos imprescriptibles del ‘sujeto’” (p. 46). En este tipo de pensamiento, esclavo a juicio de Bourdieu de su propio campo de juego y habitus, se apela a lo intemporal y al fundamento. “El acuerdo inmediato entre la lógica de un campo y las disposiciones que suscita y supone, hace que todo lo que pueda contener de arbitrario tienda a ocultarse bajo el disfraz de la evidencia intemporal y universal. El campo filosófico no es ajeno a esta regla. La crítica sociológica no es, pues, un simple prolegómeno que sólo serviría para introducir una crítica propiamente filosófica más radical y más específica: conduce al principio de la ‘filosofía’ de la filosofía, que está inscrita de manera tácita en la práctica social que se designa en un lugar y una época determinados como filosófica” (pp. 46-47). Y en esto en la propia filosofía encontramos algunos aliados según Bourdieu, por ejemplo concretamente en la filosofía del lenguaje y el pragmatismo (Peirce y Dewey) (p. 49).