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martes, 9 de noviembre de 2010

¿Puede lo universal surgir de lo arbitrario?


El elemento más interesante de Bourdieu, su mejor aportación es la concepción histórica de la razón, es decir, su concepción de que los fundamentos de la razón son históricos y proceden de la estructuración altamente compleja, multidimensional, de la sociedad. Esto hace que relativice constantemente las ideas o valores en apariencia más neutros y objetivos, señalando lo arbitrario de las mismas, contra la fe en su origen argumentativo, racional o lógico. Pero, contra toda permanencia en un escepticismo inmovilizante, indica que “paradójicamente, tal vez someter a la razón a la prueba de la historicización más radical, en particular echando por tierra la ilusión del fundamento al recordar lo arbitrario del origen y mediante la crítica histórica y sociológica de los instrumentos de la propia ciencia histórica y sociológica, sea la manera de liberarla de la arbitrariedad y la relativización histórica” (p. 125). Así, el Estado o la ley se fundan en la más pura arbitrariedad (palabra con la que muy a menudo se refiere a la escuela en La reproducción). Esta arbitrariedad se expresa en el nomos (reglas asumidas en gran parte de manera inconsciente e incorporadas a los habitus) que rige cada campo, hasta los más “puros”, como, decíamos en un post anterior, el de la estética y el goce supuestamente desinteresado del arte. Cada campo se funda, pues, en algo parecido a lo que en el Derecho simula ser una constitución. El nomos sería esa ley fundacional que emana de un acto de institución arbitraria, pero quitándole a esto toda connotación subjetivista y voluntarista. “Irreductible e inconmensurable con cualquier otra ley, tampoco cabe relacionarla con la ley de otro campo ni con el régimen de verdad que éste impone” (p. 129). En este sentido hay una cierta autonomía de los campos que sólo pueden regirse y medirse desde sí mismos. “a cada campo le corresponde un punto de vista fundamental sobre el mundo que crea su objeto propio y que halla en su propio seno los principios de comprensión y explicación convenientes a este objeto” (p. 132). Y cada configuración de la mirada producida dentro de un campo, cada habitus, procede de la historia de ese campo, una historia generalmente de desequilibrio en el reparto de los distintos capitales en juego y de constante lucha y posicionamientos, de interacciones mutuas, de alianzas y de batallas.
Esta historia produce, pues, un “inconsciente epistémico”, por lo tanto, primero está la doxa, la práctica, que en su propio desarrollo va fabricando este inconsciente epistémico, su forma específica de comprender y clasificar el mundo o el propio campo en cuestión. De ahí que en algún lugar Bourdieu emplee el concepto contradictorio en apariencia de “doxa epistémica”. Hay también un orden de inclusiones y exclusiones asociado al campo y a la episteme asociada al mismo. Porque en sentido inverso, también afirma Bourdieu que “Cada campo es la institucionalización de un punto de vista en las cosas y los habitus” (p. 133). La institución existe en las estructuras sociales y encarnada en los cuerpos y los habitus. Al que entra en un campo sólo se le pide (inconscientemente) que se crea ese campo y sus instrumentos de elaboración de la realidad así como los resultados de dicha elaboración de la realidad (illusio). Por ejemplo, la participación en el campo estético requiere que el sujeto se crea aquello que llamamos “arte” u objeto artístico como algo propio, diferenciado, dentro de la sociedad y la cultura. Hay que amoldar las valoraciones y los presupuestos cognitivos a lo exigido por ese campo en cuestión. En este sentido, el pensamiento por oposiciones, propio de la modernidad, y algunas de sus clásicas dicotomías, como la de individuo y sociedad, son un constructo histórico, arraigado en todos nosotros, producto de cierto campo que apareció en asociación con determinados sectores sociales. Así, el intelectual, como el burgués, son productos históricos que a su vez continúan aumentando y configurando la producción del propio campo y la extensión de sí mismos, generando una transformación dentro de la rigidez de cada campo. En esto, será lo surgido en torno a la scholé y al pensamiento-habitus intelectual objetivizante, que toma distancia y crea su objeto, el que, a pesar de lo contingente de su origen, pueda utilizarse para autoanalizarse o analizar la sociedad como hace la sociología científica del propio Bourdieu. De nuevo, hay aquí una solución para la asfixia relativista que podría achacársele a Bourdieu que, dentro de límites, admite la evolución en cada campo y en todo el espacio social, la transformación más o menos paulatina de las estructuras, condiciones y habitus, así como la aparición frecuente de conflictos. Además, aunque son, como los paradigmas científicos en Kuhn, inconmensurables, un campo y su nomos puede pretender invadir otro, con distintos efectos. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, lo perteneciente a lo económico interfiere con lo cultural o con la scholé, como en estos tiempos ocurre en la universidad que cede al impulso y los intereses del campo empresarial y económico, generándose quizás una pérdida de la propia identidad y de viejas figuras del mundo académico como era el intelectual (crítico, desinteresado, hostil al dinero, etc.).
Bourdieu advierte que la legitimación de figuras, personas, políticos, obra mediante el olvido de la arbitrariedad que funda el poder o la presencia de esa figura. Así, un intelectual o un político estarán más legitimados según este engaño esté mejor realizado. El poder para Bourdieu, contra la visión más piramidal y monolítica del marxismo, está diluido, de un modo semejante a como lo entiende Foucault: “sólo se realiza y se manifiesta a través de un conjunto de campos unidos por una verdadera solidaridad orgánica y, por lo tanto, diferentes e interdependientes a la vez. Más precisamente, se ejerce, de forma invisible y anónima, mediante acciones y reacciones, anárquicas en apariencia, pero, de hecho, impuestas estructuralmente, de agentes e instituciones incluidos en campos a la vez competidores y complementarios, como, por ejemplo, el económico y el escolar, e implicados en el circuito de intercambios legitimadores cada vez más dilatados y complejos y, por lo tanto, cada vez más eficaces simbólicamente, pero que asimismo dejan, en medida creciente, cada vez más espacio, al menos en potencia, a los conflictos de poder y autoridad” (p. 137). Así, el poder sería un fenómeno multidimensional, variable, fluctuante, de un modo que, en efecto, dentro de la teoría bourdieusiana de los campos, recuerda a Foucault. Puede haber, en el contexto de lucha entre dominadores y dominados, teorías, como la de la lucha de clases o la división de los tres poderes, que se desarrollen con el efecto de influir en estas luchas y de reconfigurar el panorama del dominio social. Pero siempre será común que el dominador debe su legitimación al olvido de la arbitrariedad que lo instituye, ocultando la verdadera motivación e intereses reales, variables y de muy distinta índole, que lo mueven para dominar. En este sentido, el derecho consagra, y esa es su función principal según Bourdieu, la configuración del dominio en una sociedad. Surgen instituciones específicas para legitimas y asegurar el dominio, como es la escuela, pero que, como en este caso, cuanto más complejas y autónomas son, más lugar reservan para la aparición de elementos de subversión (pp. 140-141). En la escuela y entre los intelectuales (“los profesionales del discurso”) se verbalizan los conflictos y puede tener lugar un reforzamiento de determinadas razones sociales, al absolutizarlas y darles carácter “neutro” y “universal”, entre otras que incline la balanza en la lucha dentro del espacio social (p. 141).
Así pues, hay lugar en el entramado social, siguiendo la teoría de Bourdieu, también para subversiones y cambios. De hecho, la razón propia de la scholé aplicada al sector de las ciencias sociales puede destapar estas dinámicas en la sociedad y contribuir a sacar a relucir lo histórico de la propia razón. “A estas ciencias corresponde propiamente fundar no en razón, sino, por así decirlo, en historia, en razón histórica, la necesidad o la razón de ser propiamente histórica de los microcosmos separados (y privilegiados) donde se elaboran unos enunciados con pretensión universal sobre el mundo. El conocimiento así alcanzado contiene la posibilidad de un dominio reflexivo de esa historia doble, individual y colectiva, y de los efectos no deseados que puede ejercer sobre el pensamiento” (p. 142). Así, Bourdieu pretende conciliar a Habermas (capacidad del derecho para la emancipación) con Foucault (el derecho como dominio), o el absolutismo logicista con el relativismo historicista. Esta es su teoría acerca de la razón como histórica pero con posibilidades al mismo tiempo de abrir campos o brechas para contrarrestar la dominación. La razón puede emancipar sin perder por ello su carácter histórico y contingente (contra Habermas). Pero, también, se puede defender que la historia desde su juego de luchas e intereses ha podido producir algo (la razón, el pensamiento argumentativo) que sin dejar de ser histórico ostenta un carácter objetivo, “universal”, distanciado que le faculta para impugnaciones y contribuciones a la transformación social (contra Foucault). Aunque ésta requiera más que mero voluntarismo o conciencia. Así, la observación (sociológica) de lo que ocurre de hecho en el mundo científico, “(…) obliga a adherirse a un realismo crítico y reflexivo, en ruptura a la vez con el absolutismo epistémico y el relativismo irracionalista” (p.147).