jueves, 11 de noviembre de 2010

Recuperando y destruyendo las Luces. La ambigua modernidad de Bourdieu.

La pretensión de tomar conciencia de la historicidad de la razón, según Bourdieu, “Significa negarse a reemplazar el Dios creador de las ‘verdades y los valores eternos’ por el Sujeto creador y devolver a la historia, y a la sociedad, lo que se ha atribuido a una trascendencia o un sujeto trascendental” (p. 152). Así pues, lo que Bourdieu no se cansa de combatir es un fetichismo platonizante de la razón propio del pensamiento escolástico (de la scholé), el cual en realidad obedece a una historia de un campo social concreto cuya genealogía el sociólogo trata de establecer. La scholé es fruto de la visión escolástica del mundo a la cual, a su vez, produce. Es de esta visión y de su lógica de la que, como decíamos en el post anterior, cabe esperar progreso hacia un mayor autoconocimiento. Por eso, hay un anti-kantismo en Bourdieu, parejo a una fuerte crítica del idealismo constructivista, del sujeto que conoce y se hace. Por el contrario, “Hay que buscar en el objeto elaborado por la ciencia (el espacio social o el campo) las condiciones sociales de posibilidad del ‘sujeto’ y su actividad de elaboración del objeto (…) y revelar de este modo los límites sociales de sus actos de objetivación” (p. 159). Por eso, todo progreso en el conocimiento científico del ‘sujeto’ corresponde a un progreso en el conocimiento del objeto (condiciones sociales de producción del sujeto) y viceversa. “(…) las condiciones de posibilidad del conocimiento científico y su objeto son una misma cosa” (p. 159). Así, se observa que las producciones científicas son consecuencia de una lucha de los científicos entre sí que aceptan implícitamente una regla del juego que consiste en el arbitraje la sanción de lo real a lo que hay que referirse con escrupulosa exactitud “científica”. Aún más, “Al volver contra sí mismas, y, en particular, contra los universos sociales en los que los producen, los instrumentos de conocimiento que producen, las ciencias históricas se dotan de los medios para librarse, al menos en parte, de los efectos de los determinismos económicos y sociales que sacan a la luz, así como para conjurar la amenaza de relativización historicista que hacen pesar en primer lugar sobre sí mismas” (p. 160). Así pues, el conocimiento de los condicionamientos sociales de la razón no conduce al relativismo que la niega, sino todo lo contrario. Tomar conciencia de los propios límites (sociales e históricos) del pensar ayuda a pensar mejor. Este es el modo, al que nos hemos referido a menudo, en que Bourdieu salva a la razón contra su destrucción historicista o relativista. Como dijimos en el post anterior, el interés particular en lo universal produce universalismo.
Esta supuesta paradoja del sujeto que es producto de aquello que estudia (el mundo objetivado) la describe genialmente Pascal. En sus Pensamientos afirma: “(…) por el espacio, el universo me comprende y me absorbe como un punto; por el pensamiento yo lo comprendo”. El yo, sujeto no tanto según la visión de la filosofía de la conciencia, sino en gran parte habitus,  se halla inscrito y englobado por el espacio (social). Esto explica tanto su posición como sus disposiciones, opiniones y decisiones. Pero, y de nuevo siguiendo a Pascal, Bourdieu afirma: “determinado (miseria), el hombre puede conocer sus determinaciones (grandeza) y esforzarse por superarlas” (p. 174). Así, la “grandeza” del hombre es la del conocimiento de su “miseria”. Esto no gusta y se opone, desde luego, a visiones “personalistas”, “mentalistas”, “espiritualistas” o “individualistas”. Bourdieu se opone a los excesos del voluntarismo de un sujeto o Yo capaz de decidir en abstracto y en términos absolutos, sin límites, su propio mundo. Pero en la medida en que este absolutismo de la persona ha sido patrimonio de corrientes conservadoras, el cuestionamiento del mismo fue hecho, ya en tiempos de la Ilustración, por los planteamientos materialistas que Bourdieu corrobora. Esto, coexistente, con el falso universalismo de unos abstractos “derechos del hombre” o de los defensores del “retorno al sujeto”. Así, el pensamiento más materialista descubre, por ejemplo, que “La visión ‘mentalista’, que es inseparable de la creencia en el dualismo del alma y el cuerpo, el espíritu y la materia, se fundamenta en un punto de vista casi anatómico y, por lo tanto, típicamente escolástico, sobre el cuerpo como exterioridad” (p. 176). Esta escisión del cuerpo disponible para ser estudiado anatómicamente y “lo que resta” (interioridad, sentimientos, afectos, pensamiento) es paralela a la escisión moderna entre el sujeto y el objeto y entre cuerpo y alma-espíritu pensante. Se trata de la relación de espectador con el mundo llevada al propio sujeto que se desdobla en una parte observable y preparada para ser estudiada y otra más vaporosa que parece no estar afectada por las leyes y límites del mundo y la historia (Descartes) (p. 177). (Esto, recuerda Bourdieu por cierto, es en realidad una herencia teológica de épocas anteriores que recibe la modernidad y que en este blog hemos considerado al hablar del gnosticismo). El anticartesiano (tras haber sido cartesiano) Pascal transmite en su obra precisamente la naturaleza ficcional de este desdoblamiento propio de su maestro, y por eso, Bourdieu lo toma de referente para expresar, en nuestro tiempo, una visión semejante (anticartesiana) del hombre. Así, afirma nuestro sociólogo: “(…) la singularidad del yo se forja en las relaciones sociales y por medio de ellas” (p. 178).    

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