StatCounter







jueves, 18 de noviembre de 2010

"La sociedad es Dios", Bourdieu dixit.

En la última parte de su libro Meditaciones pascalianas, Pierre Bourdieu aborda la diferente relación con el tiempo por parte del agente social, según su posición en el espacio social y su habitus. Por ejemplo, la visión del tiempo de los relojes, como un a priori formal, el tiempo-cosa, es propio del punto de vista escolástico. El distanciamiento objetivizante propio del habitus de las scholé ha producido un tiempo objetivo, como marco vacío, divisible en unidades iguales, sin contenido y cuantificable. Es el tiempo del laboratorio y de la ciencia cartesiana que mide y segmenta la realidad. Frente a esto, será el contenido de la práctica (social) lo que haga (cree, fabrique) el tiempo, a la inversa del formalismo cartesiano. De nuevo, bajo una inspiración pascaliana, Bourdieu critica de modo semejante a como lo hace el autor de los Pensamientos, la concepción cartesiana, en este caso, del tiempo absoluto. Detrás de esta visión del tiempo como algo cósico y absoluto se halla la reflexión que sustituye a la práctica en la perspectiva típicamente escolástica. Así, hay un porvenir visible y existente en el presente, que va determinando al presente. Esto ocurre en la práctica cotidiana, que se mueve gracias a anticipaciones del futuro, como el símil del juego deportivo manifiesta (p. 277). “Así pues, la experiencia del tiempo se engendra en la relación entre el habitus y el mundo social, entre unas disposiciones a ser y hacer y las regularidades de un cosmos natural o social (o de un campo)” (p. 277). Forma parte de la illusio el anticipar gracias al ajuste entre expectativas, disposiciones y estructura social (o del campo). Por eso, es cuando se quiebra esta illusio que ajusta esperanzas y posibilidades cuando se desdobla el tiempo entre el subjetivamente vivido y el tiempo percibido como objetivo. Así, se da por ejemplo la espera, la nostalgia, el tedio, el descontento, como insatisfacciones ante el presente que no cumple nuestras expectativas, que no se ajusta a las mismas ni garantiza el esperado futuro.
Bourdieu define el presente como “el conjunto de aquello en lo que se está presente, es decir, interesado (por oposición a indiferente, o ausente). Así pues, no se reduce a un instante puntual” (p. 279). De hecho, hay en el presente un pasado y un futuro, inscritos en los habitus, que por definición son actualizaciones de un pasado a las que constituyen además anticipaciones (no producto de cálculos racionales sino al modo de inercias principalmente inconscientes y corporales) y posibilidades de realización de un futuro. Es en el habitus donde se integran los tres tiempos sociales. Pero todos ellos vividos como presente, no en la forma de, por ejemplo, memoria del pasado, sino como algo activo y actual en el habitus. Porque el habitus es historia viva, en una forma de pasado que Bourdieu dice que fue indicada por Heidegger al hablar de las antigüedades como “pistas” relevantes (p. 282). Así, para Bourdieu “El tiempo, como pretendía Kant, es, efectivamente, fruto de un acto de elaboración, que, sin embargo, no atañe a la conciencia pensante, sino a las disposiciones y la práctica” (p. 283).
Es en quienes las esperanzas no vienen avaladas por su situación social, en quienes la verdad sobre el tiempo se pone mejor de manifiesto. La ambición de dominar el porvenir se ajusta a las posibilidades reales de dominarlo proporcionalmente, con lo que quienes carecen de posibilidades reales, viven un tiempo desesperanzado que deviene en fatalismo o, en la otra faceta, milenarismos y sueños utópicos. Se trata en este último caso de ilusiones sin visos de convertirse en realidad. “De este modo, la experiencia límite de quienes, como los subproletarios, están excluidos del mundo (económico) corriente presenta las virtudes de una especie de duda radical: obliga a plantear la cuestión de las condiciones económicas y sociales que posibilitan el acceso a la experiencia del tiempo como algo tan habitual que pasa inadvertido” (p. 295). Es cuando el tiempo se vive anómalamente, en los estados mencionados, cuando se patentiza con evidencia su relación con las condiciones socio-económicas. La experiencia del fatalismo y el tedio o la espera desilusionada, manifiestan que sólo quien tiene un mínimo de capital económico y cultural puede aspirar razonablemente a cumplir con los requerimientos de unas condiciones socio-económicas a las que se puede adaptar bien. Esto se ve también en la relación con el porvenir y su adaptación y ajuste a las condiciones socio-económicas de quien tiene un empleo estable, cosa que por cierto, en la actualidad ya va siendo en España un privilegio de pocos. A quien se le veda la estabilidad laboral, se le está vedando también un porvenir razonablemente anticipado y realizado.
Otro elemento para hacerse con un porvenir es el poder, entendido como poder sobre las propias condiciones económicas y sociales, el control de la propia situación económica. “Cuanto más poder se tiene sobre el mundo, más aspiraciones ajustadas a sus posibilidades de realización se tienen, aspiraciones razonables, así como estables y poco sensibles a las manipulaciones simbólicas. Por el contrario, más acá de un umbral determinado, las aspiraciones parecen flotar, están desconectadas de la realidad y a veces resultan algo insensatas (…)” (p. 299).

A continuación, Bourdieu emprende una interpretación de la obra El proceso de Kafka, haciendo una lectura social de la misma, como novela que describe precisamente los medios y efectos del poder absoluto sobre los agentes sociales. El poder absoluto es definido por Bourdieu como la capacidad de disponer del tiempo y del porvenir, generando la incertidumbre y la sensación de ser imprevisible. Se presupone una lógica que, sin embargo, se caracteriza por su constante interrupción y reelaboración de las reglas de un juego, lo que genera impotencia y espera ansiosa en el agente social. Se trata de un imperio de lo arbitrario que estigmatiza, arbitrariamente, a los sujetos (por ejemplo, por ser judíos, mujeres, inmigrantes, etc.). “El contrato tácito de que las cosas sigan su curso sin complicaciones, de que todo permanezca constante, aquello que, precisamente, en la teología cartesiana, está garantizado por el Dios veraz, queda en suspenso. No hay seguridad ni certidumbre objetiva, y, por lo tanto, tampoco hay certidumbre subjetiva, ni remisión posible de uno mismo” (p.303). Más adelante, Bourdieu afirma lo que hemos señalado en torno a la arbitrariedad del poder: “El poder absoluto no tiene reglas, o, más exactamente, tiene como regla no tenerlas. O, peor aún, tiene la de cambiar de regla a cada ocasión, o según le plazca, o en función de sus intereses (…)” (p. 304). Pero para ello, se debe contar con la complicidad del dominado, que acepta inconscientemente jugar ese juego y acepta, por tanto, ser dominado (p. 305). Así, “El reconocimiento absoluto que le otorga fundamenta el poder absoluto que la institución tiene sobre él” (p. 314). Este reconocimiento del poder del dominador o la institución sobre uno, procede de que son ellos, el mundo social en general, quienes ofrecen el anhelado sentido de la existencia a los dominados y agentes sociales en general. El mundo social ofrece una justificación para existir como ya había visto Pascal. Para éste, la sociedad es lo único que puede rivalizar con Dios (p. 316). Así, la “miseria del hombre sin Dios” es, en la lectura del sociólogo, miseria del hombre sin razón de ser social, abandonado a la insignificancia y a la exclusión social. Así, en cuanto que el Estado es el que arbitra todo este sistema de donación de sentido para la existencia (social), es el Estado quien puede dotar o no de justificación de sí mismos a los agentes sociales. “El mundo social confiere aquello que más escasea, reconocimiento, consideración, es decir, lisa y llanamente, razón de ser. Es capaz de dar sentido a la vida y a la propia muerte, al consagrarla como sacrificio supremo” (p. 317). Aquí Bourdieu parece tener de nuevo en mente el final, concretamente, de la novela El proceso, de Kafka, con el sacrificio del protagonista. Por esto, el poder de distribuir el capital simbólico que da mayor o menor sentido a la existencia, es el elemento más tremendo del poderoso (del Estado). “(…) no hay peor desposesión ni peor privación, tal vez, que la de los vencidos en la lucha simbólica por el reconocimiento, por el acceso a un ser social socialmente reconocido, es decir, en una palabra, a la humanidad” (p. 318). Es por eso mismo el capital simbólico, por ejemplos los títulos y el prestigio, la ficción social que hace que los seres humanos se identifiquen plenamente con el Estado y los valores sociales. Esta función de consagración y donación de sentido se manifiesta sobre todo en los actos de investidura, como explica Bourdieu en Lección sobre la lección. “(…) el rito de investidura existe para tranquilizar al impetrador sobre su existencia en tanto que miembro de pleno derecho del grupo, sobre su legitimidad, pero también para tranquilizar al grupo sobre su propia existencia como grupo consagrado y capaz de consagrar, así como sobre la realidad de las ficciones sociales que produce y reproduce, nombres, títulos, honores, y que el recipiendario hace existir al aceptar recibirlos” (p. 321). Así,“(…) investido, como el tribunal de Kafka, de un poder absoluto para dictar veredictos y una percepción creadora, el Estado, semejante al intuitus originarius divino, según Kant, hace existir nombrando y distinguiendo. Durkheim, por lo que se ve, no era tan ingenuo como pretenden hacernos creer cuando decía, tal como hubiera podido hacer Kafka, que ‘la sociedad es Dios’” (p. 323).