domingo, 14 de febrero de 2010

Subjetivismo en la modernidad


Nietzsche y Feuerbach son dos episodios fundamentales en la continuación del giro antropológico iniciado con la modernidad. Es decir, para  comprender la metafísica, la ética, la religión o incluso la ciencia, se hubo de posar la mirada en el sujeto que las posibilita. Es a partir del mismo como se plantea la fundamentación de los valores, y, en este sentido, Nietzsche obedece a este impulso aunque su filosofía del martillo acaba dinamitando también al sujeto. Ya en el siglo XX se ha proseguido con esta disolución del mismo que empezara a realizar el método genealógico nietzscheano y que ahora han concluido por un lado las ciencias (sociología, antropología, biología) y por otro lado la misma filosofía (estructuralismo, Foucault, etc.). Se ha golpeado, pues, al narcisismo antropológico que ha hecho del hombre centro y generador de su universo en la modernidad (Descartes), comprendiéndolo, al contrario, como producto y predicado del universo o de su propio mundo de la vida (hermenéutica). El sujeto ha quedado desfondado de sus viejas raíces metafísicas pero, tras el intento de hallar a partir de sí el sentido y la verdad, ahora él mismo sufre su aniquilación como una consecuencia de aquello que lo dotara de plenos poderes (la modernidad).
De todos modos, la filosofía reciente ha podido mantener formas de subjetivismo de un matiz u otro. Ha habido, sobre todo, un notable intento de llevar a cabo un subjetivismo intersubjetivo (Apel, Habermas) que continúa el proyecto moderno-ilustrado. El giro fundamental que caracteriza específicamente al pensamiento moderno (revolución copernicana en la filosofía, en palabras de Kant) es, así pues, el giro subjetivo-antropológico (cogito cartesiano). Pero este giro, aunque todavía se exprese de manera fuerte como sujeto trascendental en Kant, ya inicia un proceso de disolución que llegará hasta Nietzsche, Heidegger y la filosofía postmoderna. Es como si, en efecto, al morir Dios (antiguo ser fundador) y ponerse el hombre en su lugar, ya no se pudiera detener la descomposición de hombre y mundo. Así, uno de los mayores problemas filosóficos actuales es el de la fundamentación de la moral y los valores, por ejemplo, que rozan siempre el peligroso relativismo implícito en toda falta de ser. La sensación es de que el hombre flota en una ambigua inanidad y que debemos resignarnos a que nuestras razones ya no sean fuertes como otrora. Incluso, el proyecto neoilustrado de Habermas y Apel adolece, como apuntábamos en un post anterior, de ciertas carencias de extrema importancia para la existencia concreta del hombre. El sufrimiento y la finitud plantea unas cuestiones e interpelaciones que la razón ilustrada intersubjetiva (variante del subjetivismo moderno) que no renuncia a pretensiones de universalidad, no puede abordar. En este sentido, Habermas puede resultar escaso para las problemáticas más agudamente dolorosas de los hombres que, tras la caída que también han sufrido las religiones, queda huérfano de sentido y alternativas. Así, el refugio que encontramos en esta orfandad es la superficialidad del instante y la apariencia (Nietzsche), el goce de lo fragmentario y el olvido. Olvido del ser, dice Heidegger, olvido de las cuestiones sin resolver que demandan resolución y que heredamos del pasado (Benjamin). Sólo cabe vivir en el presentismo que implica una absolutización del momento que hace del viejo tópico del carpe diem una lectura hedonista y miope para el sufrimiento y el pasado. De aquí puede partir una crítica a la tecnificación del mundo y de la existencia, al imperio de una instrumentalización generalizada y al consumismo que crea la sensación de (falsa) plenitud que pasa a los hombres su factura psíquica. Técnica, consumismo, conversión del hombre en homo oeconomicus son facetas de la flotante forma de existencia contemporánea pero que, sin embargo, hemos de insistir en que tiene la cualidad de hacernos presente lo impresente, precisamente resaltando su impresencia a lo largo de la faz del mundo.
Así pues, uno de los mayores problemas filosóficos hoy día es si tras la muerte de Dios es verdad lo que dijo Dostoievski, es decir, que cuando Dios no existe, todo está permitido. Nietzsche anunció y obró esta muerte de Dios. La consecuencia que él mismo mostró es la de una imposibilidad de fundar el mismo sujeto que intentó utilizar como fundador de los nuevos valores. Quedarían sin fundamento (subjetivo) las valoraciones bajo las cuales organizaría su existencia el superhombre, actuando como artista y creador-poeta de su propia vida, poniendo él sus valores, reconciliado con la finitud, el dolor y la vida (como el artista griego que sublima en lo apolíneo lo dionisiaco). O sea, el Nietzsche psicólogo y genealogista acaba devorando y poniendo en entredicho al Nietzsche filósofo y poeta. El alemán se vio en la tesitura de tener que destrozar el nuevo fundamento para sus valores (el sujeto libre de la voluntad de poder). Zaratustra en ocasiones parecería obedecer a impulsos fisiológicos y corporales, haciendo de la libertad una mera ilusión. De hecho, los valores que funda Zaratustra no son cualesquiera, sino los emanados de la afirmación vital y el cuerpo sano (sano en cuanto que es capaz de afrontar el dolor y la debilidad, de los que no carece). Esta es una manera de fundar unos valores concretos, pero lo hace de manera que niega y sacrifica la libertad de Zaratustra. En definitiva, la disolución del sujeto en Nietzsche puede conducirle a contradecirse y a negar la libertad que creo que presupone, sin embargo, su teoría de la voluntad de poder. Nietzsche parece requerir y necesitar al mismo sujeto moderno que él mismo ha dinamitado.

viernes, 12 de febrero de 2010

Ante el nihilismo

El nihilismo en sus distintas vertientes nos conduce a un desfondamiento de la realidad en el sentido de que todo pierde sus fundamentos metafísicos, desde los valores a la propia ciencia. Se da, en consecuencia, una concepción relativista en lo moral que conecta con muchos de los actuales planteamientos postmodernos. Los valores pierden su objetividad y su antigua fuerza que los vinculaba a una verdad que, también, deja de serlo en un sentido fuerte y universalista. El mundo y las distintas teorías que lo explican, desde la religión a la ciencia, parecen disolverse y sólo queda la alternativa nietzscheana del presentismo, es decir, el único valor que permanece precisamente a causa del derribo nihilista, el valor del instante. Así, Nietzsche nos remite a una concentración del tiempo, con su teoría del eterno retorno, en el presente plano, el instante en cuya máxima concentración el individuo puede afrontar la vida con lo que tiene de doloroso y sin negar este aspecto tenebroso. El brillo de un momento de plenitud, que reluce por sí mismo y sin más apoyo que sí mismo, es la manera de vivir sin engañarse del superhombre, una vez se ha perdido todo lo que se superponía al mero presente, a lo que lo trascendía al tiempo que lo ocultaba. El mediodía del superhombre es, por tanto, la máxima expresión del valor del instante en el cual todos los demás valores son desvelados en la nada que los constituye y desaparecen como referencias para el individuo. Así, puede vivirse en el sinsentido y en la des-orientación, sin más norte ni falsas profundidades cuya antigua existencia, anterior a la muerte de Dios, Nietzsche atribuye al nihilismo pasivo o reactivo, que ante la nada tienen la necesidad de refugiarse en la verdad, pero este refugio es otra forma de la nada que impone una penitencia, la de la autonegación, el ascetismo y el rechazo de la vida. Así, tras el fenómeno de la religión, habría un miedo a coger el toro por los cuernos, o sea, a aceptar la finitud como condición dolorosa pero al mismo tiempo posibilidad para que el individuo se realice con su creación poética de valores ya sin más fundamento que la valiente voluntad de poder. Así, la ética se convierte, en la alternativa nietscheana, en estética, haciendo de la propia vida una obra de arte.

Nietzche en el fondo puede considerarse como un ilustrado que lleva a sus últimas consecuencias la negatividad de la razón crítica propia del siglo XVIII y la modernidad, aplicando su método genealógico por el que lo otrora fuerte y absoluto acaba disolviéndose y perdiendo su vieja fuerza fantasmagórica. Es la Ilustración cuya potencia disolvente acaba volviéndose contra sí misma. Entonces, lo único que queda al superhombre, es decir, al hombre que se sitúa más allá del bien y del mal, es, como hemos comentado, el instante presente. Éste es el asidero de un individuo corporalmente sano, reconciliado con la vida y la finitud, que acaba siendo un continuo retorno a sí mismo, por lo que el superhombre ya no es más ni quiere ser más que él mismo, pero el él mismo en cuanto que no hay adónde salir. Así, en el fondo, estamos ante una versión del típico subjetivismo moderno que acaba desembocando en otra forma (a-moral) de solipsismo.

De Nietzsche, creo, podemos aprender a limpiar nuestra moral o religiosidad de resentimiento contra la vida y a entendernos como seres finitos que deben contar con la finitud para realizarse aquí y ahora. Aunque siguiendo la senda de Nietzsche podemos desembocar en el solipsismo egoísta que he mencionado. Pienso que esto sí es rectificable en el pensador alemán y para ello podemos acudir a las reflexiones en torno al tiempo y a la peligrosa memoria de Walter Benjamin, Adorno y un teólogo: J. B. Metz. Ellos conciben el tiempo como algo distinto del mero presente exultante y cerrado en sí mismo, es decir, toman la memoria de los sufrimientos de las víctimas, en el pasado, para introducirlas en un presente en el que, al mismo tiempo que recuerda, se le abre un sugerente horizonte, borroso, hacia el futuro. Esto es un planteamiento, no lo niego, que roza lo teológico. De hecho, es lo que implica un libro como el Apocalipsis, es decir, la densidad del instante presente en la que se introduce y habita el pasado de horrores con la perspectiva utópica de un futuro tiempo mesiánico. Creo que esta concepción, por muy teológica que sea, está más en consonancia con lo que puede enriquecer la vida humana, en mayor grado que el presentismo plano del instante de Zaratustra. De hecho, el hombre vive en la tensión y se desarrolla como animal de esperanza, en un constante esfuerzo de salir de sí y de superarse que obliga a contar constantemente con el futuro. Así, en el instante apocalíptico, que podemos llamarlo, está todo el pasado y todo el futuro, arropados de finitud e inmanencia, pero están ahí. Porque tras Nietzsche hay que aprender, dándole la razón, que la vieja metafísica fuerte ya no vale para la existencia humana, y que en nuestra contingencia desnuda y en la humilde inmanencia es donde nos tenemos que desenvolver, más allá de las fantasías ultraterrenas que nos forjábamos. Pero esto no tiene que significar un descarte definitivo de la religión o de la ética (en el plano laico), sino al contrario, la máxima concentración en la ética y en el valor de la com-pasión. Sería ahora, tras Nietzsche, la existencia humana un transitar finito y contingente, pero volcado en la llamada regla de oro de la moral (“no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”) que puede aportar mayor riqueza a la vida que el exultante presente e instante del solipsismo nietzscheano de Zaratustra. Así el individualismo daría paso como forma de vida a una existencia volcada en la intersubjetividad y en un planteamiento, para el mundo ateo y laico, que podríamos tomar de Lévinas y la filosofía personalista-dialógica. Porque, como destaca Bloch, (filósofo marxista y ateo, no lo olvidemos), el hombre es ser de futuro y se mueve a fuerza de ir hacia el horizonte,de una trascendencia inmanente (Bloch).

            En el plano de la religión, para quien elija la fe religiosa, y en el caso particular del cristianismo, todo esto se traduciría en una religión basada esencialmente en el seguimiento de Jesús, y por tanto, en la praxis, a la que la vieja ortodoxia y el dogmatismo metafísico fundamentador ceden su lugar. La alternativa, tras Nietzsche, sería, pues, la conducta inspirada en Jesús cuya trayectoria narrada en los evangelios sinópticos viene a mostrar la mejora de la existencia humana que significa afrontar el sufrimiento combatiéndolo y desde la identificación empática con el último y con el débil. Viene a mostrar, ya que, con Wittgenstein, hemos de admitir que en las cuestiones éticas sólo cuenta el ejemplo y el mostrar silencioso.    

miércoles, 3 de febrero de 2010

¿Qué hacer cuando todo se derrumba?

Ante la tentación del pesimismo, uno debe preguntarse: “¿Es suficiente propugnar valores inmanentes y subjetivos para dar sentido a la propia existencia? Si la contingencia es percibida como indigencia, es que la inanidad que nos sustenta es vivida como una nada que “nadea” y disuelve todo lo que toca. En este sentido, tiene razón creer que somos, como afirma el budismo, simples sombras o vana ilusión. Nietzsche criticó este pesimismo o nihilismo pasivo. Su propuesta fue, como es sabido, una existencia con sentido en sí misma y sin trascendencia, que en su afirmación inmanente encara el acecho de la nada y el sinsentido. La nada hace acto de presencia en el método genealógico nietzscheano, absorbiendo la objetividad de los valores y de las propuestas tradicionales de sentido o fundamento. Pero podríamos creer que todo acabe siendo disuelto en ella y tendría plausibilidad el universo budista de fantasmas y sueños por encima de las trascedentalidades valorativas y subjetivas de Zaratustra. El efecto de la nada es nadear y su im-presente presencia en el hombre tiene el efecto de descomponerlo. Si el Otro de Levinas nos compone descomponiéndonos, la nada simplemente nos descompone. La existencia del hombre se torna indigente, menesterosa y carente de algo.
La nulidad o inanidad asociada al ser ha sido traída a colación desde distintas perspectivas por autores de todos los tiempos: Dostoievski, el escepticismo antiguo, la sofística, algunos místicos como San Juan de la Cruz o el maestro Eckhart… Pero también hay un nihilismo en la modernidad y sus hijos, acarreado por ella, en su metafísica de la presencia, en el positivismo y en el olvido del ser (Heidegger). Hay nadeante olvido en la identidad del sujeto moderno (Descartes) que llega hasta la subjetiva voluntad de poder nietzscheana, pero también en la disolución del sujeto (estructuralismo, Foucault)... Como afirma Heidegger, el olvido de la diferencia ontológica (olvido del ser, olvido de la diferencia entre ser y ente) es una suerte de nada instalada en los cimientos del pensamiento occidental. La dialéctica de la Ilustración también introduce en la razón esta nada descomponedora.
Dentro del cristianismo ha habido también un tipo de nihilismo pasivo, destructivo, enemigo de la vida como señalara Nietzsche. Así, las corrientes gnósticas dejaron quizás su potente influjo en el cristianismo, tomando como punto de partida que la finitud es mala, culpable, irreal (somos hijos de un dios menor y avergonzado de su creación que se retiró de ella. Desde la propia finitud, de la que Dios parece haberse retraído (Deus absconditus luterano), la apuesta gnóstica consiste en saberse nada, en saber que todo lo que nos rodea es mero humo, ceniza y sueño. El gnóstico sabe que se sustenta en el vacío, que adonde mire, el mundo es doloroso y cruel, y que este dolor le es intrínseco, pues es un dolor asociado a la propiedad mundana por excelencia: la finitud. Frente a ello, el gnóstico sentirá la nostalgia de Dios y de un ámbito trascendente donde los cabos sueltos sean atados, como por ejemplo, el cabo del sufrimiento inútil de la víctima y la victoria permanente del mal. El gnosticismo es una forma de teodicea que explica y justifica el mal haciéndolo connatural al mundo, como una propiedad de éste (mal metafísico, en palabras de Leibniz). Para combatirlo, ha de irse en la línea de reivindicar un sentido y un valor en la finitud, en que la fórmula finitud-mal-culpabilidad sea superada. Así, la apuesta de Nietzsche es un elogiable intento de superación del pesimismo gnostizante en todas sus formas. De hecho, el teólogo puede aprender de Nietzsche a valorar la finitud de otra manera y a que su saldo no resulte negativo para ésta.
Pero aunque yo exploro y confío en estas críticas al gnosticismo, sigo sin ser capaz de entender cómo puede superarse el mal y el sufrimiento dentro de los límites propios de lo mundano y finito. La teología de la liberación ha reivindicado el valor de lo mundano, pero podría incurrir en el error de ver la utopía salvadora como algo inmanente, dentro de los límites del mundo. En realidad, no hay revolución política, social o cultural capaz de superar el hecho de que el mundo es malo, y es malo porque duele en su finitud veteada de nada. Por esto, aun sabiendo los peligros de espiritualizar la cruz de Jesucristo, también debe eludirse el riesgo de inmanentizarla en demasía. La cruz es algo complejo, existencial e histórico al mismo tiempo, que entronca con la raíz metafísica del mal, el mal intrínseco a un mundo que es finito. No puede haber afirmación exultante ni eterno retorno que supere este mal y esta nada dentro de la inmanencia. El mal tiene peso, es denso y estropea cualquier afirmación. El mal es, como la nada, siempre victorioso. Aquí, en los límites del mundo, no hay otra cosa, como bien sabe quien sufre cuando tiene que escuchar el insultante optimismo de quien niega su sufrimiento.
Para Nietzsche, la finitud no reclama trascendencia y el hombre no es, a pesar de su sufrimiento, en este sentido, indigente. El teólogo de la liberación sabe que el mal existe (y mejor que muchos otros teólogos), pero su solución puede participar del típico movimiento cristiano tradicional de búsqueda de la salvación que, para no oponerse al mundo ya afortunadamente más revalorizado que en el cristianismo tradicional, es llevado al ámbito político. En cualquier caso, la teología de la liberación ve el mal en el mundo, experimenta el dolor que éste causa y no se resigna a una simple afirmación del mundo que encare el dolor sin más. Se combate el mal y el dolor teniendo como referente el horizonte utópico y trascendente propio de todo cristianismo. En este sentido, y a pesar de la revalorización del mundo, se alejan de la actitud zaratustriana del último Nietzsche.
La teología de la liberación, y, de un modo u otro, todo el cristianismo, participa de una relativa solución inmanente de este problema insoluble (el del mal): No hay más teodicea posible que el combate contra el mal, encarándolo y no justificándolo, en honor a la verdad y a las víctimas. Quizás es algo más fuerte en el mundo católico que en las tradiciones de corte luterano, que, como los gnósticos, saben de la maldad del mundo y de la finitud y, como los gnósticos, procuran superarla saliéndose del mundo (la salvación por la fe, la predestinación, etc.). El mundo es malo y es lugar de pecado donde el hombre tiene carta blanca para la usura, los negocios y capitalismo, como señala la conocida teoría de Max Weber sobre la relación entre el capitalismo y la ética protestante. El católico, por otro lado, tiende a valorar, a pesar de su teología del valle de lágrimas, como instancia de acercamiento a Dios y de sentido el ámbito terrenal: las obras que el hombre puede hacer, con su pequeñez, en su alianza con el bien. Particularmente, creo que ésta es la única y muy precaria solución y respuesta posible al mal del mundo (que no lo es en un sentido fuerte y por tanto no se puede hablar de teodicea). Así lo expresa el libro más terrible que he leído nunca: el Eclesiastés, que tras presentar la inanidad y el triunfo constante del mal y la muerte en la existencia humana, acaba afirmando (y por eso seguramente entró a formar parte del canon de la Biblia): “En conclusión, y después de oírlo todo, teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es ser hombre: que Dios juzgará todas las acciones, aun las ocultas, buenas y malas” (Ecl, 12, 13-14). Tanto para creyentes como para no creyentes, vale una cosa: realízate siendo amable y justo, sin hacer jamás daño a los demás ni colaborar con la injusticia, a pesar de la incómoda nada victoriosa que nos cimenta y constituye. Ante el mal y lo incierto de la existencia humana, la apuesta por el bien es la única salida digna y sencilla, pues no tiene que ver con premios y honores, que nos queda.