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martes, 23 de marzo de 2010

Walter Benjamin, Ilustración y hermenéutica

A continuación de lo que llevamos comentado, José Manuel Romero en su libro Hacia una hermenéutica dialéctica, compara la “hermenéutica de lo concreto” de Walter Benjamin con la concepción de la hermenéutica, primero en Heidegger y, después, en Gadamer. Respecto al primer Heidegger, resalta cómo se da una ontologización de la hermenéutica de la facticidad que él propone en Ser y Tiempo. Es decir, la pre-comprensión (no teorética u objetivante) de la facticidad en que se halla el Dasein es el marco concreto en el que éste procede al encuentro con el Ser, para asumir un destino y anclarse en él, tras la angustia que le revela esa facticidad como fundamento infundado. Así, el Dasein detiene su movimiento y olvido en lo fáctico, para hallar la nada subyacente a dicho vagar en lo dado. A juicio del autor del libro que estamos comentando, Heidegger es presa en todo ello de una sutil dinámica moderna en la que reintroduce el hombre y la persona al otorgar relevancia al tipo de ente que es el hombre (Dasein), en un giro de tendencia subjetivista y trascendentalista kantiana. En definitiva, una recaída, a juicio de Romero, en la modernidad. Este peligro sería eludido por Benjamin “al volcarse sin reservas en los productos históricos singulares en su radical concreción, renunciando a algo así como una hermenéutica del sujeto ya sea individual o social”. La historicidad del Dasein en Heidegger lo es al modo idealista, o sea, abstracta, frente al ceñimiento en lo concreto de Benjamin.
Hay un matiz también que diferenciaría a Heidegger de Benjamin en cuanto que éste intenta conmocionar la experiencia de un modo distinto a Heidegger. La hermenéutica de lo concreto de Benjamin opera contra el mito y las fantasmagorías intentando un despertar y una concientización respecto a lo histórico. Esto es, en definitiva, un sentido político en la hermenéutica que profesa, frente al sentido ontológico de la hermenéutica heideggeriana. Además, lo que en Heidegger acaba siendo repetición (asunción de un destino antiguo por el Dasein), en Benjamin es redención, que implica un cierto salto hacia lo diferente en la historia, hacia lo nunca dado (utopía).
Respecto a la comparación con Gadamer, Romero resalta cómo Benjamin introduce la discontinuidad en su hermenéutica, el ejercicio de la ruptura con una tradición de la que se intenta recoger lo no dicho y lo excluido de la misma, interpretando desde lo concreto. La tendencia de Gadamer sería, en este sentido, de cariz conservador, pues aunque reconozca la posibilidad de distintas lecturas y relecturas de la tradición, resulta difícil en su hermenéutica la conexión con lo no dicho. En el fondo, creo, estamos ante la tensión que se ha dado en la filosofía del siglo XX entre, por un lado, un ubicarse dentro de la facticidad histórica que constituye (y desintegra) al sujeto, resaltada de maneras distintas por Gadamer (crítico con la modernidad) y el historicismo (típicamente positivista y moderno); y, en el otro extremo, la vocación de salirse, periférica y excéntricamente, de la facticidad constitutiva, ejerciendo un distanciamiento de la misma, también de un modo moderno (crítica ideológica, binomio sujeto-objeto) y postmoderno (pensamiento de la diferencia).
En esta tesitura, la dialéctica de la Ilustración expresa la imposible tarea de la razón en su labor disolvente que finalmente la impugna a ella misma (carga contra sí y contra el sujeto pensante) y que acaso coincide con el estabilismo del burgués triunfante ya asentado en el poder y al que, lógicamente, interesa evitar una instancia crítica del tipo que había requerido contra el ancient regime. Al burgués le puede venir muy bien que la razón continúe su disolución hasta llegar a afectarse ella perdiendo su fuerza para impugnar y cuestionar lo dado en la historia (burguesa). El desenfrenado autodesmenuzamiento de la propia razón (moderna, de la identidad) es ciertamente producto del sano afán disolvente y crítico con que naciera, pero al romper con la identidad introduciendo en sí la diferencia (Derrida) o su debilitamiento (Vattimo) podría mostrar una peligrosa impotencia para cuestionar con contundencia lo fáctico. Veíamos esto en un post anterior. En cualquier caso, estamos ante la que podría ser la principal discusión en la filosofía actual, protagonizada, por ejemplo, entre Apel-Habermas (reilustración, ex – centricidad con matices), cierto pensamiento postmoderno (más o menos disimulado escepticismo) o la hermenéutica de Gadamer (centricidad, inmersión en lo fáctico).

domingo, 21 de marzo de 2010

Walter Benjamin y el fetichismo de la mercancía



Prosigo la lectura de Hacia una hermenéutica dialéctica, de José Manuel Romero, quien tras presentar la concepción de la labor del historiador materialista de Benjamin, ahonda en la relación que tiene dicha concepción con la categoría marxista del fetichismo de la mercancía, que como es sabido ocupa parte del primer capítulo de El Capital. La técnica del collage empleada por Benjamin para rescatar la negatividad redentora de las producciones culturales del pasado inmediato muestra el carácter de fantasmagoría de dichas producciones. Es decir, en su vivencia cotidiana, el sujeto de la sociedad burguesa es incapaz de captar el entronque de las producciones culturales con la economía y la sociedad de clases que subyace. Por eso, entiende la cultura como un bien espiritual y aislado, que sobrevuela etéreamente la sociedad. La perspectiva capaz de mirar en constelaciones de sentido capta todo el entramado de un objeto, incorporando en la captación su carácter histórico. Se ve el objeto en cuanto expresión (no meramente reflejo) de un sistema económico. Esto es lo que se patentiza en la conversión de un objeto en antigualla, su carácter pasajero, temporal, y por tanto, su carácter histórico, lejos de una concepción esencialista o idealista del mismo. Así, resulta más fácil para la mirada entender el objeto como producto de un mundo en construcción. Además, Benjamin introduce el aspecto de redención sugerido por esta contingencia de las creaciones humanas, en la medida en que expresan una cuenta pendiente con la historia. Es algo que, más adelante, José Manuel Romero remarcará como diferencia respecto a la concepción de Adorno que no pretende encontrar la redención (mesiánica) en la inmanencia de la historia tal como Benjamin, imbuido de teología, sí hace.
Así pues, Benjamin procede a una des-abstracción y vuelta a lo económico-social-histórico como material de la obra artística o el objeto cultural. Intenta romper la dinámica de fetichización de la mercancía y del valor de cambio como agentes de olvido que sirven a la sociedad de clases. José Manuel Romero, me ha parecido, resalta el aspecto más marxista del autor alemán, frente a otras visiones como la de Schölem que creo que priman lo teológico (¿Es Benjamin fundamentalmente un materialista imbuido de teología o un teólogo con conatos marxistas?). En cualquier caso, este especialista hace una rica lectura desde un materialismo de raigambre marxista, interpretándolo a partir del mismo, como hacen numerosos autores de peso que él cita. Así, la teología en Benjamin parece ser más bien, para él, la búsqueda de redención (¡inmanente!). La redención mesiánica se incorpora a la revolución y, por tanto, a la historia. En Adorno y, más aún, en Horkheimer, la redención se ubicarán en el plano de los anhelos que apuntan a un posible más allá de la historia (trascendente). La teología, así vista, quedaría en estos últimos autores, para el afuera de la historia, mientras que en Benjamin, se sitúa en el adentro. Yo suelo entender que la teología en estos autores y, sobre todo, en Benjamin, es no tanto un sentido al que se apunta, sino la peligrosa memoria que ejerce una constante negación de toda autocomplacencia en el presente (leer en este post). Como punto de discusión en torno a estos autores entreveo precisamente esto: ¿qué es en ellos exactamente lo teológico?, ¿cómo se manifiesta y opera?, ¿qué función cumple?
En lo que llevo leído, José Manuel Romero refleja un enorme caudal de atentas lecturas, mostrándose como un buen conocedor de lo que escribe. Afirma, siguiendo a Benjamin: “La modernidad puede ser definida en consecuencia como ‘el mundo dominado por sus fantasmagorías’ (…). El colectivo social vive preso de sus fantasmagorías y no ha despertado aún de su relación inconsciente, onírica, con la historia y el conjunto social. El mundo de deseos que rodea  a la mercancía en el presente y que es esencial para la publicidad y el sostenimiento del consumismo acompaña así el mantenimiento en un estado de ensueño de la colectividad social, y significa un arruinamiento de la carga utópica de las imágenes de deseo del siglo XIX, en tanto que promueve la promesa de que el ansia de gratificación, plasmada en tales imágenes, se satisface a través de la adquisición de la mercancía” (p. 65). Por ejemplo, la humanidad deposita su deseo (utópico) de mejora en cada perfeccionamiento técnico, en la fe de que la satisfará y saciará. Pero en realidad, como expresa Benjamin y, de un modo similar, Adorno y Horkheimer, esto obedece a una ilusión en la que lo novedoso oculta el triunfo del eterno retorno de lo mismo. Hay, pues, un engaño en la técnica mistificada y sus productos, que, como la mercancía, ocultan su verdadera naturaleza histórica. Así, historizar uno de estos objetos, por el contrario, es para Benjamin distanciarlo del continuum y poner en evidencia que arraiga en los horrores y fracasos que impugnan el triunfalismo burgués.     

viernes, 19 de marzo de 2010

Relámpagos en el continuum

La peculiar y sugerente concepción de la labor del historiador en Walter Benjamin se parece a un ejercicio de rescate de las verdades que hibernan en los objetos que se convierten en “imágenes dialécticas” al constituirse en  “constelaciones” de sentido. Esto quiere decir que, al contrario de lo que sugiere la concepción burguesa de la historia como un continuum progresivo, hay que adoptar una mirada especial, similar a la del terapeuta que interpreta los sueños en los que el paciente expresa anhelos inconscientes y cuya curación se cifra en hacerlos conscientes. Así, las verdades inconscientes son activadas y hechas conscientes a manera de relámpagos por la mirada de un historiador que sepa enlazar los objetos (citas, antigüedades) de otro tiempo con el presente. Entonces se expresan los anhelos que en ellos parecen dormir esperando que surja el presente adecuado para que se activen e iluminen la noche. Así, la verdadera historia para Benjamin no es la que reflejan los museos, que son un producto de la concepción burguesa y positivista de la historia, o en el historicismo, sino la historia que irrumpe abruptamente e interrumpe precisamente el curso de la historia burguesa. El burgués, para Benjamin, tiende a la mirada cronológica capaz de, hipotéticamente, observar neutralmente las cosas y los hechos, como ocurre en la contemplación de los objetos llevada a cabo en los museos. Esta concepción participa del binomio moderno de un sujeto capaz de esa suerte de observación limpia e imparcial supuestamente, y una realidad objetivada que puede ser mostrada tal cual, en todas sus partes, sin recovecos ni dobleces.
Al contrario, y siguiendo pistas que van desde la Cábala hasta los rincones de los pasajes del París de mediados del siglo XIX, Benjamin encuentra que la historia esconde una tensión, unas contradicciones que estallan en la forma, como hemos dicho, de las constelaciones que componen imágenes dialécticas. La imagen dialéctica es el objeto histórico que opera como una mónada, en la que se oculta el todo y que ostenta un potente dinamismo interno que sin embargo ha de ser descubierto con el estatismo de la constelación. En lo concreto se halla la totalidad en cerrado hermetismo, como en las mónadas de Leibniz. Las imágenes dialécticas cortan el tiempo y hacen coetáneo lo que cronológicamente no lo es, operando una suerte de revelación inmanente que deteniendo el curso lineal de la historia, expresa una negación y el anhelo utópico de retorno al origen o de superación del tiempo burgués. Así, Benjamin rectifica el positivismo presente en el marxismo ortodoxo que también entiende teleológicamente la historia, como progreso acumulativo en el que las contradicciones se van superando linealmente. Para Benjamin el progreso es justo lo contrario. Como expresa en una conocida metáfora, es la detención de la locomotora frenética que arrastra al tren de la historia.
Así, Benjamin lleva a cabo su proyecto de historiador materialista en su elaboración del Libro de los Pasajes, compuesto en su mayor parte, como es sabido, de citas que se insertan sin ni siquiera entrecomillarlas, haciendo en el texto justo con las citas que interpone constantemente, a menudo inocentes en apariencia, lo que las imágenes dialécticas pueden hacer con el curso de la historia. Las citas violentan el texto y cobran una inusitada realidad y potencia capaz de expresar. Benjamin se propone, simplemente, mostrar esta actividad por la que distintos objetos del pasado que secretamente apuntan al presente (los años 30 del siglo XX, cuando Benjamin llevó a cabo su proyecto) son capaces de cobrar una sobrevida, de desplegar un sentido que permanecía a la espera del momento y la combinación exacta para en la forma de constelación dibujar su verdad. Esto ya lo expresa en El drama barroco, pero será en el Libro de los Pasajes donde lo haga. Él reconoce también este efecto de las constelaciones de sentido en la obra de Brech, por ejemplo.
Así pues, la historia es oscuridad, como nos evoca la impactante imagen del ángel de la historia en las Tesis sobre el concepto de historia, que sólo fugazmente es iluminada por relámpagos. El efecto de su mirada de historiador materialista no es el de la tranquilidad de una visión contemplativa y objetivista, sino el de una teoría que conecta inextricablemente con la praxis política (revolucionaria). Así, supera el anclaje teórico del historicismo de cuya enfermedad es síntoma precisamente una teoría escindida de la praxis. Para la modernidad, la historia discurre como los mitos, en una ilusión de cambio que no lo es verdaderamente, sino que al contrario, esconde un tedio de repetición y ausencia de esperanza al mismo tiempo. Este curso implacable de la historia es el que conduce, fatalmente, a la autodestrucción de la humanidad, y para combatirlo, hay que salirse de él (parece que en esto Benjamin se aproximó a una perspectiva cercana a cierto anarquismo). En los objetos culturales, apunta el pensador alemán, se expresa (artísticamente) la infraestructura económica, en lo cual sí se asemeja al marxismo, pero rehuyendo de la férrea (y moderna) causalidad del mismo. Por esto, llama materialista al historiador que adopta la mirada alternativa. Lo político pasa a primer lugar en el quehacer del historiador y va hallando sentidos y revelaciones siempre precarias y fragmentarias en las ruinas. Esto es lo que José Manuel Romero, de la mano del cual estoy revisitando a Benjamin, nombra como “hermenéutica de lo concreto”, que además alude a lo no intencional en los objetos como clave para su interpretación, en su libro Hacia una hermenéutica dialéctica. Dice respecto a las producciones culturales: “(…) el plano en el que es tematizado y descifrado su sentido (que en estos autores es fundamentalmente político) no corresponde al de la intención de su producción” (p. 13).
La “hermenéutica” benjaminiana mira a los desechos para hallar las claves. Opera de modo similar al psicoanalista en su interpretación de los sueños y concede especial relevancia al arte, que vehicula los deseos y anhelos frustrados ante lo impasible de la sucesión de hechos propia de la historia burguesa-moderna. Por ejemplo, la vuelta a estilos del pasado o alusiones a la antigüedad, que se expresan en algunas construcciones arquitectónicas estaría, a su juicio, aludiendo a un origen que en realidad representa el deseo utópico de una sociedad sin clases. La historiografía como rememoración (memoria) se fija en estos detalles irrelevantes en apariencia pero hinchados de sentido. Éstos saltan desde su pasado hasta nuestro presente, en el cual convergen las líneas que trazan, para violentarlo. Aunque la constelación sugiere estatismo, esconde un dinamismo dialéctico en su seno, bullente dentro de la figura congelada que traza. El pasado cobra sentido en el presente, desde el cual puede verse el origen y la decadencia que en el propio pasado no pudo verse.

sábado, 13 de marzo de 2010

Verdad y Método, de H. G. Gadamer I


Se cumplen ahora cincuenta años de la publicación de Verdad y método, de Gadamer. Ésta es una obra esencial de la corriente hermenéutica en la filosofía del siglo XX. Estoy leyéndola, en su excelente edición en castellano de la editorial Sígueme. Hace días concluí la primera parte del primer volumen, en la que Gadamer desarrolla e introduce su pensamiento sobre la hermenéutica a partir de la discusión sobre estética. Hace un recorrido histórico desde la idea de gusto, relacionada con la concepción de la formación en el siglo XVIII. El “gusto” consiste en la adquisición de unos patrones o cánones de belleza que siguen el modelo clásico antiguo. El gusto se origina como producto de la educación, cuyo principal objeto es, precisamente, transmitirlo. Con el gusto nos ubicamos en el mundo. Esta noción procede, a su vez, del “sentido común” de años anteriores. El gusto es la sublimación de saberes que se encuentran operativos en el seno de la cultura y que, desde los griegos, se relacionan también con lo bueno, siendo un tipo de conocimiento. Se trata de algo, pues, social y compartido.
Será en la estética de Kant cuando el gusto sufra un proceso de subjetivización que desembocará en el ideal romántico del genio que destaca el aspecto inventivo, personal y original de la creación artística. Así, el sentimiento, individual por excelencia, toma la batuta de la comprensión estética y es así como la valoración y la creación de la obra de arte se hacen depender de la vivencia estética. En la vivencia estética se capta un momento del todo de la vida, al que la obra de arte simboliza. De hecho, lo simbólico, como indeterminación del objeto que alude potencialmente a infinitos significados,  sustituye a lo alegórico, que se halla en una relación determinada con un solo significado. En el predominio de lo simbólico frente a lo alegórico, se patentiza la sustitución del concepto de arte dieciochesco por la estética del genio romántica, aunque Gadamer señala que en plena era romántica hay una revitalización de lo alegórico, como lo que apunta convencionalmente a un único significado aparte de sí, obrando como instrumento del entendimiento que pierde la vaporosidad polisémica del símbolo. Esto muestra que en realidad, lo artístico no puede desgajarse de lo socialmente establecido y que la estética del genio que enfatiza lo singular y separado del artista que crea y de su creación, apenas nos sirven para entender lo que ocurre realmente en el arte. Es decir, el arte está relacionado inextricablemente con la sociedad que lo genera, sin que sea posible concebir una creación artística independiente de la misma ideada por un genio ultramundano.    
Pero el romanticismo cuestionaba la pertenencia de la obra artística a su mundo y, por tanto, la existencia de una verdad en el arte en cuanto mundo y sociedad que éste expresa. La conciencia estética que ve al arte como algo puro y separado, opera abstrayendo el objeto artístico de aquello que lo nutre, y así puede concebir, efectivamente, el arte como algo puro. Así puede distinguirse la obra artística y ejercitar una mirada estética que descubre objetos estéticos. “De este modo, en virtud de la ‘distinción estética’ por la que la obra se hace perteneciente a la conciencia estética, aquélla pierde su lugar y el mundo al que pertenece. Y a esto responde en otro sentido el que también el artista pierda su lugar en el mundo”. Por esto, queda cada vez más desprestigiado el artista por encargo y emerge el tipo de artista independiente.
Según Gadamer, es cierto que hay una singularidad en la percepción estética, en cuanto que es mirada que selecciona y escoge lo que mira. Se da un efecto en el mirar estético que tiende a hacernos creer que el objeto mirado es original y singular. Pero como nos enseña la mirada más técnica y profesional de muchos artistas, lo que el profano ve como originalidad, son, en realidad, cuestiones técnicas y elaboraciones del material mundano. El que entra a dialogar con el objeto artístico contemplándolo, obra una integración del mismo en el todo de su vida y sociedad, con lo que la obra retorna, desde su supuesto estatuto de singularidad y originalidad, al todo que la produjo. Hay pues en el arte, en su captación, una temporalidad constitutiva, que hace de cada visionado una suerte de representación en la que el mundo se pone en juego y adquiere entidad. El arte es, lejos de un mero reflejo o vivencia singular, un ejercicio de la comprensión. Como temporal, la obra de arte está sujeta al mismo devenir que el todo al que pertenece, y puede hablarse de su inconclusión, de su estar permanentemente abierta a distintas representaciones que van incluso más allá de las previstas por el artista creador. La obra cobra vida en cada representación en la que se juega de nuevo, siendo prolongada por el espectador. Así, Gadamer ve en lo trágico, descrito por Aristóteles, no tanto una distinción o paréntesis tal como lo vive el espectador, sino, al contrario, una corriente en la que el espectador es arrastrado. No es tanto una corriente que nos eleva o separa del mundo, como cree la conciencia estética, sino una corriente que nos ahonda en el mundo. “La abrumación trágica tiene su origen en el conocimiento de sí que se participa al espectador. Este se reencuentra a sí mismo en el acontecer trágico, porque lo que le sale al encuentro es su propio mundo, que le es conocido por la tradición religiosa e histórica;”. Gadamer, pues, combate el mito estético de la fantasía que crea libremente, transformando la vivencia subjetiva en poesía y que honra culto al genio independiente. Para Gadamer, esto es tan solo producto de la cada vez mayor separación de parte de la tradición cultural respecto a lo que es naturalmente aprendido y vivido por todos. Hay una continuidad entre la obra de arte y el mundo, entre la vivencia interior y el mundo, por lo que no es posible situarse en un aparte del mundo como considera el culto al genio. El ser estético es temporal y vive en su representarse, en la reproducción, que se da siempre ligada a un tiempo y lugar.
            Como conclusión de todas las consideraciones desarrolladas en torno a la estética, Gadamer apunta que aunque se ha hablado del arte, hay que entender que lo que ocurre con éste, ocurre en toda la realidad, es decir, el arte no es copia o reflejo, sino esta misma realidad en su esencia. La obra artística, así, ostenta un rango óntico, pues en ella es la propia realidad la que se desarrolla. Hay una vinculación estrecha entre la obra de arte y el mundo, que Gadamer expresa: “Por paradójico que suene, lo cierto es que la imagen originaria sólo se convierte en imagen desde el cuadro, y sin embargo el cuadro no es más que la manifestación de la imagen originaria”. Hay una comunicación entre la imagen artística y su modelo, por la que una y otra se dan el ser recíprocamente. Para Gadamer, la obra es, en sí, una realidad que no se reduce a copia de otra realidad, sino que constituye un plus de la realidad, un ser superior (este pensamiento remite a Heidegger). El arte es, así, un proceso óntico, con sentido de realidad, o sea, un aparecer del ser o de la idea misma, idea que sólo se puede dar “encarnadamente” e históricamente. Es tal la conexión de la obra de arte con su mundo, que Gadamer reivindica una función decorativa de todo objeto artístico, que ha de comprenderse en su contexto, con el que interactúa constantemente. “Una obra de arte está tan estrechamente ligada a aquello a lo que se refiere que esto enriquece su ser como a través de un nuevo proceso óntico”. No existe la obra en sí, aun manifestándose de distintos modos, sino la obra cambiante en función de contextos cambiantes. La obra ya no es abstracción, tal como la entendía la conciencia estética del arte puro, sino un proceso óntico, con consistencia ontológica más allá de la que pudiera tener como simple abstracción o reflejo. El artista no extrae la obra de la realidad para ubicarla en un ámbito diferente, sino que la obra forma parte de esa realidad, estando inmersa en ella. Prueba de ello es que no hay obra de arte inmutable, sino que a todas las arrastra “el río histórico de la vida”.
Gadamer termina señalando, tras disertar sobre la obra literaria, que “la estética debe subsumirse en la hermenéutica”. Toda vivencia estética presupone una comprensión de la obra artística. Y la comprensión forma parte del acontecer del ser. Una comprensión que se extiende a toda forma de relación entre el sujeto y el objeto o mundo, en la que, de hecho, como en el juego, desaparece esta escisión típica de la modernidad. Se da una suerte de vaivén en el que se va del sujeto al objeto y viceversa. Así, la experiencia estética es englobante y en ella el sujeto se diluye en la obra que contempla.
Como conclusión final, se destaca que la comprensión es, de hecho, la tarea específica de la filosofía que, más allá de Schleiermacher, es entendida por Gadamer (con Hegel) no como mera restitución del pasado, sino como mediación del pensamiento entre el pasado y la vida actual.   

jueves, 4 de marzo de 2010

la razón imperialista

Acabo de asistir a dos interesantísimas ponencias en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, en el marco de las jornadas internacionales “Diálogos entre las ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, preguntas, (des)encuentros”. La primera ponente ha sido María Paula Meneses, de la Universidad de Coimbra, y el segundo en intervenir ha sido Ramón Grosfoguel, de la Universidad de California, Berkeley. Ambos han manifestado la necesidad de cambiar el enfoque eurocéntrico en el pensamiento social y la universidad. En particular, Ramón Grosfoguel ha desarrollado muy a fondo una problemática que entronca con la gran crítica a la modernidad, a su juicio eurocéntrica y occidentalizante. Ha basado gran parte de su discurso en la ética y política de la liberación de Enrique Dussel, que, ciertamente, significa un nuevo paradigma que supera este problema de la modernidad como discurso cerrado en sí mismo y que es aplicado al otro invisibilizado al que se incluye con trampa, de manera asimilativa. Este pecado original de la modernidad se ha extrapolado a todos sus hijos, incluidos los movimientos más críticos y enfocados en la emancipación. Ciertamente, Ramón ha sido portavoz de una gran corriente, abundante en América Latina, África y algunos centros de Estados Unidos que se esfuerzan no tanto en incluir al otro, sino en ser con el otro, en dialogar horizontalmente (y por primera vez he oído a alguien emplear el adjetivo “horizontal” en un sentido muy similar al que yo suelo utilizar y que, en mi caso, procede de Paulo Freire). En este movimiento que él ha expuesto con gran acierto y precisión la preocupación es detectar las dinámicas por las que un pensamiento occidentalizante, aun con pretensiones emancipatorias, funciona mayoritariamente en las universidades. Pero lo más interesante de la cuestión ha salido a relucir cuando un asistente con su intervención expresó su sospecha de que el planteamiento de la multi-versidad ante la uni-versidad podría incurrir en un tipo de relativismo de raigambre postmoderna. Según este interviniente, el discurso liberador de, por ejemplo, el marxismo, el feminismo, los derechos humanos, no pueden ser desechados por su origen occidental. Pero el ponente ha matizado que él se halla lejos de impugnar por completo los productos occidentales, aunque sí propugna que en estos discursos liberadores se identifiquen los elementos “imperialistas”. Dussel emplea el término “Yo imperialista” que remite al subjetivismo cartesiano de la modernidad, el de un sujeto con atributos divinos que ha sustituido al Dios medieval. Este ego cartesiano se presenta como un sujeto aséptico, omnisciente, omniabarcante, capaz de irradiar con su luz los más oscuros recovecos de la opaca alteridad. Este ego, así entendido, es una ficción. Ramón basa su crítica al pensamiento eurocéntrico en la crítica a esta ficción cartesiana. Da, frente al mismo, importancia al diálogo entre alteridades, partiendo el conocimiento de esta suerte de dinamismo o movilidad básica del que conoce (¿el “ego” transformado en “nosotros”?). En general, me ha parecido que su discurso sigue en gran medida las razones de Dussel, autor que a mí también me parece una excelente alternativa, como he considerado en post anteriores, a algunos productos modernos-occidentalizantes, como la reilustración de Apel y Habermas, el positivismo o incluso el marxismo y Foucault ha mencionado el ponente. De un modo u otro, en estos productos occidente no ve lo suyo que irradia y fagocita al otro. Un ejemplo a mi juicio elocuente es el de la convicción que existe de que los derechos humanos son meramente occidentales. Según Ramón esto es un prejuicio que reproduce dinámicas imperialistas en el pensamiento.
Ante la acusación de relativismo, Ramón se ha defendido muy bien, creo. Él no ha planteado una multiculturalidad postmoderna que ha adoptado el capitalismo, sino que hay, siguiendo a Dussel, incluso un principio material para una ética universal, el de la obligación de salvaguardar la vida. Así, hay que distinguir las falsas inclusiones de lo periférico (indígenas, latinos, africanos, etc.) con una inclusión real, en la que occidente estaría dispuesto a dinamitar sus prejuicios. Así, está claro que el trasfondo de estas ponencias es la cuestión epistemológica y el posicionamiento filosófico ante la modernidad. El trabajo de sociólogos, antropólogos y personas involucradas en movimientos sociales allí presente debe fundarse, previamente, en una idea de razón y de ciencia. Lo más profundo e interesante de la discusión ha sido el debate en este campo. Como hemos ya comentado, el peligro omnipresente que el ponente ha debido sortear ha sido el del relativismo.

martes, 2 de marzo de 2010

El gerundio en la teología


Acabo de enterarme por el blog del teólogo José María Castillo de que la Conferencia Episcopal Española ha ordenado que se retiren de las librerías los ejemplares de la octava edición del exitoso libro sobre Jesucristo de Pagola. Me abruma, como a él, esta incomprensión y me anima a esclarecer realmente lo que pretendo cuando me planteo una reflexión madura y racional sobre la fe, en este caso cristiana, y, en un sentido más amplio y ecuménico, la fe en Dios. Ignoro las razones alegadas, así como lamento ahora más que nunca no haber leído el libro de Pagola, que intentaré conseguir por todos los medios. Debido, pues, a mi ignorancia, voy a limitarme a realizar un esbozo de lo que entiendo debe perseguir cualquiera que aborde la teología o que, sencillamente, se plantee una fe razonable, aun a sabiendas de cuánto pueda haber de apuesta porque sí en la adopción de la misma. He defendido en anteriores post que lo uno no contradice a lo otro, sino que el estudio de la teología podría enriquecer la propia fe y convertirla en una fe madura (expresión que parece que emplea en algunos escritos Pagola). Es casi una obligación saber en la medida de lo posible de qué hablamos, con todas las implicaciones teóricas y, sobre todo, prácticas que puedan emanar de un credo concreto. Así, el aspirante a teólogo debería asumir valientemente la razón, como se acabó haciendo de hecho en la historia del cristianismo (Tomás de Aquino, etc.) y mostrar si las hay las aporías y problematicidad de la fe (la imposible teodicea y el problema del mal, por ejemplo). En este sentido, la teología es un intento racional de acceder a la fe y al problema del sentido de la existencia, y, en especial, hay que señalar que es un intento humano. Hay que mirar a la materia humana donde se halla la razón y todas las dinámicas que generan las imágenes de la fe (Feuerbach). Así, en la teología se ha ido dando un giro antropológico muy claro en Rahner, por ejemplo, y en muchísimos teólogos contemporáneos. Se ha obedecido a un impulso que no cierra los ojos a hechos históricos que ya nos configuran a todos, como es la modernidad o las luchas sociales. Esto no implica una debilidad de la disciplina teológica, ni de ninguna disciplina (tampoco la filosófica), porque ellas no son sino tentativas, proyecciones y tanteos con los que el hombre tiñe, irremediablemente, la realidad que pretende comprender. Si esta “realidad” es Dios, o sea, lo trascendente, resulta que es por definición inabordable. Aun suponiendo una revelación milagrosa en la que se abrieran los cielos y nos mostraran sus secretos, jamás podríamos expresarlo, o, en caso de hacerlo, sería con categorías de la razón y de la historicidad y temporalidad humanas. Así, emprender el estudio de la teología pretendiendo que ésta sea un muestrario de verdades puras y esencias es erróneo. No puede ser, ya que la teología es producto humano y se expresa con imágenes y palabras humanas, dinámicas y mudables. El abordaje de la trascendencia ha de hacerse en los términos de lo inmanente y lo contingente propios de la condición humana.
Así, el joven teólogo pensará con una sana reserva crítica que aunque le reste seguridad,  le proporcione una mayor aproximación a lo que busca. La teología adquiere para nuestro teólogo un dinamismo propio de la aventura intelectual y aprenderá a saber ciertamente como única verdad incuestionable, que Dios siempre es más, que está más allá, que felizmente desborda todo discurso sobre el mismo. Dios no puede ser encorsetado en teologías que responden a menudo a la historia e incluso a los caprichos de los hombres. En un post anterior manifesté la relación que señala Castillo entre los dogmas tal como se constituyeron en los primeros Concilios y algo tan terrenal como es el cesaropapismo. En este sentido, hemos diferenciado la teología como saber creativo que busca saber de Dios y una teología que se empeña en llegar siempre, siglo tras siglo, imposible y sobrehumanamente, falta de humildad por tanto, a las mismas conclusiones. Esto no lo habría suscrito ni Tomás de Aquino ni, yendo más atrás, el propio San Agustín. Me pregunto qué de malo puede haber en la libertad y la creatividad a la hora de pensar la fe. En este blog hemos propuesto en ocasiones alguna hipótesis. Señalo una: la teología más oficialista no es teología, sino, en realidad, ideología, en los términos que la sociología y la teoría crítica suele entenderla. Así, habría que separar la búsqueda piadosa, humilde y sincera de Dios que reflejan libros como el de, al parecer, Pagola (o Küng, por citar a alguien que sí he leído mucho) de un sistema de verdades y conclusiones ya hechas por los siglos de los siglos. Ante lo imposible de que nada humano sea así, ya que somos temporales e históricos, cabría sospechar, como he señalado, una motivación ideológica, o sea, unos intereses terrenales que simulan hablar en términos intemporales porque viene muy bien. Así, se desarrolla un discurso ampuloso y vago sobre Dios, expresado en categorías tomadas como si fueran ideas puras hechas por ángeles y no por hombres en un tiempo concreto. Este discurso suele enfatizar aspectos como el ascetismo o el puritanismo que, como han expresado muchos psicólogos, focalizan la fe en aquello que no es peligroso para los poderosos y que, además, permite un mayor dominio de los hombres. Hay, por tanto, unas dinámicas de poder detrás de estas concepciones ahistóricas de la teología. Esta escandalosa desmesura de pretender que no somos hombres obedece, sin lugar a dudas, a los intereses de una estructura de poder y a su hierática constitución. Esta es mi hipótesis.