martes, 23 de marzo de 2010

Walter Benjamin, Ilustración y hermenéutica

A continuación de lo que llevamos comentado, José Manuel Romero en su libro Hacia una hermenéutica dialéctica, compara la “hermenéutica de lo concreto” de Walter Benjamin con la concepción de la hermenéutica, primero en Heidegger y, después, en Gadamer. Respecto al primer Heidegger, resalta cómo se da una ontologización de la hermenéutica de la facticidad que él propone en Ser y Tiempo. Es decir, la pre-comprensión (no teorética u objetivante) de la facticidad en que se halla el Dasein es el marco concreto en el que éste procede al encuentro con el Ser, para asumir un destino y anclarse en él, tras la angustia que le revela esa facticidad como fundamento infundado. Así, el Dasein detiene su movimiento y olvido en lo fáctico, para hallar la nada subyacente a dicho vagar en lo dado. A juicio del autor del libro que estamos comentando, Heidegger es presa en todo ello de una sutil dinámica moderna en la que reintroduce el hombre y la persona al otorgar relevancia al tipo de ente que es el hombre (Dasein), en un giro de tendencia subjetivista y trascendentalista kantiana. En definitiva, una recaída, a juicio de Romero, en la modernidad. Este peligro sería eludido por Benjamin “al volcarse sin reservas en los productos históricos singulares en su radical concreción, renunciando a algo así como una hermenéutica del sujeto ya sea individual o social”. La historicidad del Dasein en Heidegger lo es al modo idealista, o sea, abstracta, frente al ceñimiento en lo concreto de Benjamin.
Hay un matiz también que diferenciaría a Heidegger de Benjamin en cuanto que éste intenta conmocionar la experiencia de un modo distinto a Heidegger. La hermenéutica de lo concreto de Benjamin opera contra el mito y las fantasmagorías intentando un despertar y una concientización respecto a lo histórico. Esto es, en definitiva, un sentido político en la hermenéutica que profesa, frente al sentido ontológico de la hermenéutica heideggeriana. Además, lo que en Heidegger acaba siendo repetición (asunción de un destino antiguo por el Dasein), en Benjamin es redención, que implica un cierto salto hacia lo diferente en la historia, hacia lo nunca dado (utopía).
Respecto a la comparación con Gadamer, Romero resalta cómo Benjamin introduce la discontinuidad en su hermenéutica, el ejercicio de la ruptura con una tradición de la que se intenta recoger lo no dicho y lo excluido de la misma, interpretando desde lo concreto. La tendencia de Gadamer sería, en este sentido, de cariz conservador, pues aunque reconozca la posibilidad de distintas lecturas y relecturas de la tradición, resulta difícil en su hermenéutica la conexión con lo no dicho. En el fondo, creo, estamos ante la tensión que se ha dado en la filosofía del siglo XX entre, por un lado, un ubicarse dentro de la facticidad histórica que constituye (y desintegra) al sujeto, resaltada de maneras distintas por Gadamer (crítico con la modernidad) y el historicismo (típicamente positivista y moderno); y, en el otro extremo, la vocación de salirse, periférica y excéntricamente, de la facticidad constitutiva, ejerciendo un distanciamiento de la misma, también de un modo moderno (crítica ideológica, binomio sujeto-objeto) y postmoderno (pensamiento de la diferencia).
En esta tesitura, la dialéctica de la Ilustración expresa la imposible tarea de la razón en su labor disolvente que finalmente la impugna a ella misma (carga contra sí y contra el sujeto pensante) y que acaso coincide con el estabilismo del burgués triunfante ya asentado en el poder y al que, lógicamente, interesa evitar una instancia crítica del tipo que había requerido contra el ancient regime. Al burgués le puede venir muy bien que la razón continúe su disolución hasta llegar a afectarse ella perdiendo su fuerza para impugnar y cuestionar lo dado en la historia (burguesa). El desenfrenado autodesmenuzamiento de la propia razón (moderna, de la identidad) es ciertamente producto del sano afán disolvente y crítico con que naciera, pero al romper con la identidad introduciendo en sí la diferencia (Derrida) o su debilitamiento (Vattimo) podría mostrar una peligrosa impotencia para cuestionar con contundencia lo fáctico. Veíamos esto en un post anterior. En cualquier caso, estamos ante la que podría ser la principal discusión en la filosofía actual, protagonizada, por ejemplo, entre Apel-Habermas (reilustración, ex – centricidad con matices), cierto pensamiento postmoderno (más o menos disimulado escepticismo) o la hermenéutica de Gadamer (centricidad, inmersión en lo fáctico).

domingo, 21 de marzo de 2010

Walter Benjamin y el fetichismo de la mercancía



Prosigo la lectura de Hacia una hermenéutica dialéctica, de José Manuel Romero, quien tras presentar la concepción de la labor del historiador materialista de Benjamin, ahonda en la relación que tiene dicha concepción con la categoría marxista del fetichismo de la mercancía, que como es sabido ocupa parte del primer capítulo de El Capital. La técnica del collage empleada por Benjamin para rescatar la negatividad redentora de las producciones culturales del pasado inmediato muestra el carácter de fantasmagoría de dichas producciones. Es decir, en su vivencia cotidiana, el sujeto de la sociedad burguesa es incapaz de captar el entronque de las producciones culturales con la economía y la sociedad de clases que subyace. Por eso, entiende la cultura como un bien espiritual y aislado, que sobrevuela etéreamente la sociedad. La perspectiva capaz de mirar en constelaciones de sentido capta todo el entramado de un objeto, incorporando en la captación su carácter histórico. Se ve el objeto en cuanto expresión (no meramente reflejo) de un sistema económico. Esto es lo que se patentiza en la conversión de un objeto en antigualla, su carácter pasajero, temporal, y por tanto, su carácter histórico, lejos de una concepción esencialista o idealista del mismo. Así, resulta más fácil para la mirada entender el objeto como producto de un mundo en construcción. Además, Benjamin introduce el aspecto de redención sugerido por esta contingencia de las creaciones humanas, en la medida en que expresan una cuenta pendiente con la historia. Es algo que, más adelante, José Manuel Romero remarcará como diferencia respecto a la concepción de Adorno que no pretende encontrar la redención (mesiánica) en la inmanencia de la historia tal como Benjamin, imbuido de teología, sí hace.
Así pues, Benjamin procede a una des-abstracción y vuelta a lo económico-social-histórico como material de la obra artística o el objeto cultural. Intenta romper la dinámica de fetichización de la mercancía y del valor de cambio como agentes de olvido que sirven a la sociedad de clases. José Manuel Romero, me ha parecido, resalta el aspecto más marxista del autor alemán, frente a otras visiones como la de Schölem que creo que priman lo teológico (¿Es Benjamin fundamentalmente un materialista imbuido de teología o un teólogo con conatos marxistas?). En cualquier caso, este especialista hace una rica lectura desde un materialismo de raigambre marxista, interpretándolo a partir del mismo, como hacen numerosos autores de peso que él cita. Así, la teología en Benjamin parece ser más bien, para él, la búsqueda de redención (¡inmanente!). La redención mesiánica se incorpora a la revolución y, por tanto, a la historia. En Adorno y, más aún, en Horkheimer, la redención se ubicarán en el plano de los anhelos que apuntan a un posible más allá de la historia (trascendente). La teología, así vista, quedaría en estos últimos autores, para el afuera de la historia, mientras que en Benjamin, se sitúa en el adentro. Yo suelo entender que la teología en estos autores y, sobre todo, en Benjamin, es no tanto un sentido al que se apunta, sino la peligrosa memoria que ejerce una constante negación de toda autocomplacencia en el presente (leer en este post). Como punto de discusión en torno a estos autores entreveo precisamente esto: ¿qué es en ellos exactamente lo teológico?, ¿cómo se manifiesta y opera?, ¿qué función cumple?
En lo que llevo leído, José Manuel Romero refleja un enorme caudal de atentas lecturas, mostrándose como un buen conocedor de lo que escribe. Afirma, siguiendo a Benjamin: “La modernidad puede ser definida en consecuencia como ‘el mundo dominado por sus fantasmagorías’ (…). El colectivo social vive preso de sus fantasmagorías y no ha despertado aún de su relación inconsciente, onírica, con la historia y el conjunto social. El mundo de deseos que rodea  a la mercancía en el presente y que es esencial para la publicidad y el sostenimiento del consumismo acompaña así el mantenimiento en un estado de ensueño de la colectividad social, y significa un arruinamiento de la carga utópica de las imágenes de deseo del siglo XIX, en tanto que promueve la promesa de que el ansia de gratificación, plasmada en tales imágenes, se satisface a través de la adquisición de la mercancía” (p. 65). Por ejemplo, la humanidad deposita su deseo (utópico) de mejora en cada perfeccionamiento técnico, en la fe de que la satisfará y saciará. Pero en realidad, como expresa Benjamin y, de un modo similar, Adorno y Horkheimer, esto obedece a una ilusión en la que lo novedoso oculta el triunfo del eterno retorno de lo mismo. Hay, pues, un engaño en la técnica mistificada y sus productos, que, como la mercancía, ocultan su verdadera naturaleza histórica. Así, historizar uno de estos objetos, por el contrario, es para Benjamin distanciarlo del continuum y poner en evidencia que arraiga en los horrores y fracasos que impugnan el triunfalismo burgués.     

jueves, 4 de marzo de 2010

la razón imperialista

Acabo de asistir a dos interesantísimas ponencias en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, en el marco de las jornadas internacionales “Diálogos entre las ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, preguntas, (des)encuentros”. La primera ponente ha sido María Paula Meneses, de la Universidad de Coimbra, y el segundo en intervenir ha sido Ramón Grosfoguel, de la Universidad de California, Berkeley. Ambos han manifestado la necesidad de cambiar el enfoque eurocéntrico en el pensamiento social y la universidad. En particular, Ramón Grosfoguel ha desarrollado muy a fondo una problemática que entronca con la gran crítica a la modernidad, a su juicio eurocéntrica y occidentalizante. Ha basado gran parte de su discurso en la ética y política de la liberación de Enrique Dussel, que, ciertamente, significa un nuevo paradigma que supera este problema de la modernidad como discurso cerrado en sí mismo y que es aplicado al otro invisibilizado al que se incluye con trampa, de manera asimilativa. Este pecado original de la modernidad se ha extrapolado a todos sus hijos, incluidos los movimientos más críticos y enfocados en la emancipación. Ciertamente, Ramón ha sido portavoz de una gran corriente, abundante en América Latina, África y algunos centros de Estados Unidos que se esfuerzan no tanto en incluir al otro, sino en ser con el otro, en dialogar horizontalmente (y por primera vez he oído a alguien emplear el adjetivo “horizontal” en un sentido muy similar al que yo suelo utilizar y que, en mi caso, procede de Paulo Freire). En este movimiento que él ha expuesto con gran acierto y precisión la preocupación es detectar las dinámicas por las que un pensamiento occidentalizante, aun con pretensiones emancipatorias, funciona mayoritariamente en las universidades. Pero lo más interesante de la cuestión ha salido a relucir cuando un asistente con su intervención expresó su sospecha de que el planteamiento de la multi-versidad ante la uni-versidad podría incurrir en un tipo de relativismo de raigambre postmoderna. Según este interviniente, el discurso liberador de, por ejemplo, el marxismo, el feminismo, los derechos humanos, no pueden ser desechados por su origen occidental. Pero el ponente ha matizado que él se halla lejos de impugnar por completo los productos occidentales, aunque sí propugna que en estos discursos liberadores se identifiquen los elementos “imperialistas”. Dussel emplea el término “Yo imperialista” que remite al subjetivismo cartesiano de la modernidad, el de un sujeto con atributos divinos que ha sustituido al Dios medieval. Este ego cartesiano se presenta como un sujeto aséptico, omnisciente, omniabarcante, capaz de irradiar con su luz los más oscuros recovecos de la opaca alteridad. Este ego, así entendido, es una ficción. Ramón basa su crítica al pensamiento eurocéntrico en la crítica a esta ficción cartesiana. Da, frente al mismo, importancia al diálogo entre alteridades, partiendo el conocimiento de esta suerte de dinamismo o movilidad básica del que conoce (¿el “ego” transformado en “nosotros”?). En general, me ha parecido que su discurso sigue en gran medida las razones de Dussel, autor que a mí también me parece una excelente alternativa, como he considerado en post anteriores, a algunos productos modernos-occidentalizantes, como la reilustración de Apel y Habermas, el positivismo o incluso el marxismo y Foucault ha mencionado el ponente. De un modo u otro, en estos productos occidente no ve lo suyo que irradia y fagocita al otro. Un ejemplo a mi juicio elocuente es el de la convicción que existe de que los derechos humanos son meramente occidentales. Según Ramón esto es un prejuicio que reproduce dinámicas imperialistas en el pensamiento.
Ante la acusación de relativismo, Ramón se ha defendido muy bien, creo. Él no ha planteado una multiculturalidad postmoderna que ha adoptado el capitalismo, sino que hay, siguiendo a Dussel, incluso un principio material para una ética universal, el de la obligación de salvaguardar la vida. Así, hay que distinguir las falsas inclusiones de lo periférico (indígenas, latinos, africanos, etc.) con una inclusión real, en la que occidente estaría dispuesto a dinamitar sus prejuicios. Así, está claro que el trasfondo de estas ponencias es la cuestión epistemológica y el posicionamiento filosófico ante la modernidad. El trabajo de sociólogos, antropólogos y personas involucradas en movimientos sociales allí presente debe fundarse, previamente, en una idea de razón y de ciencia. Lo más profundo e interesante de la discusión ha sido el debate en este campo. Como hemos ya comentado, el peligro omnipresente que el ponente ha debido sortear ha sido el del relativismo.

martes, 2 de marzo de 2010

El gerundio en la teología


Acabo de enterarme por el blog del teólogo José María Castillo de que la Conferencia Episcopal Española ha ordenado que se retiren de las librerías los ejemplares de la octava edición del exitoso libro sobre Jesucristo de Pagola. Me abruma, como a él, esta incomprensión y me anima a esclarecer realmente lo que pretendo cuando me planteo una reflexión madura y racional sobre la fe, en este caso cristiana, y, en un sentido más amplio y ecuménico, la fe en Dios. Ignoro las razones alegadas, así como lamento ahora más que nunca no haber leído el libro de Pagola, que intentaré conseguir por todos los medios. Debido, pues, a mi ignorancia, voy a limitarme a realizar un esbozo de lo que entiendo debe perseguir cualquiera que aborde la teología o que, sencillamente, se plantee una fe razonable, aun a sabiendas de cuánto pueda haber de apuesta porque sí en la adopción de la misma. He defendido en anteriores post que lo uno no contradice a lo otro, sino que el estudio de la teología podría enriquecer la propia fe y convertirla en una fe madura (expresión que parece que emplea en algunos escritos Pagola). Es casi una obligación saber en la medida de lo posible de qué hablamos, con todas las implicaciones teóricas y, sobre todo, prácticas que puedan emanar de un credo concreto. Así, el aspirante a teólogo debería asumir valientemente la razón, como se acabó haciendo de hecho en la historia del cristianismo (Tomás de Aquino, etc.) y mostrar si las hay las aporías y problematicidad de la fe (la imposible teodicea y el problema del mal, por ejemplo). En este sentido, la teología es un intento racional de acceder a la fe y al problema del sentido de la existencia, y, en especial, hay que señalar que es un intento humano. Hay que mirar a la materia humana donde se halla la razón y todas las dinámicas que generan las imágenes de la fe (Feuerbach). Así, en la teología se ha ido dando un giro antropológico muy claro en Rahner, por ejemplo, y en muchísimos teólogos contemporáneos. Se ha obedecido a un impulso que no cierra los ojos a hechos históricos que ya nos configuran a todos, como es la modernidad o las luchas sociales. Esto no implica una debilidad de la disciplina teológica, ni de ninguna disciplina (tampoco la filosófica), porque ellas no son sino tentativas, proyecciones y tanteos con los que el hombre tiñe, irremediablemente, la realidad que pretende comprender. Si esta “realidad” es Dios, o sea, lo trascendente, resulta que es por definición inabordable. Aun suponiendo una revelación milagrosa en la que se abrieran los cielos y nos mostraran sus secretos, jamás podríamos expresarlo, o, en caso de hacerlo, sería con categorías de la razón y de la historicidad y temporalidad humanas. Así, emprender el estudio de la teología pretendiendo que ésta sea un muestrario de verdades puras y esencias es erróneo. No puede ser, ya que la teología es producto humano y se expresa con imágenes y palabras humanas, dinámicas y mudables. El abordaje de la trascendencia ha de hacerse en los términos de lo inmanente y lo contingente propios de la condición humana.
Así, el joven teólogo pensará con una sana reserva crítica que aunque le reste seguridad,  le proporcione una mayor aproximación a lo que busca. La teología adquiere para nuestro teólogo un dinamismo propio de la aventura intelectual y aprenderá a saber ciertamente como única verdad incuestionable, que Dios siempre es más, que está más allá, que felizmente desborda todo discurso sobre el mismo. Dios no puede ser encorsetado en teologías que responden a menudo a la historia e incluso a los caprichos de los hombres. En un post anterior manifesté la relación que señala Castillo entre los dogmas tal como se constituyeron en los primeros Concilios y algo tan terrenal como es el cesaropapismo. En este sentido, hemos diferenciado la teología como saber creativo que busca saber de Dios y una teología que se empeña en llegar siempre, siglo tras siglo, imposible y sobrehumanamente, falta de humildad por tanto, a las mismas conclusiones. Esto no lo habría suscrito ni Tomás de Aquino ni, yendo más atrás, el propio San Agustín. Me pregunto qué de malo puede haber en la libertad y la creatividad a la hora de pensar la fe. En este blog hemos propuesto en ocasiones alguna hipótesis. Señalo una: la teología más oficialista no es teología, sino, en realidad, ideología, en los términos que la sociología y la teoría crítica suele entenderla. Así, habría que separar la búsqueda piadosa, humilde y sincera de Dios que reflejan libros como el de, al parecer, Pagola (o Küng, por citar a alguien que sí he leído mucho) de un sistema de verdades y conclusiones ya hechas por los siglos de los siglos. Ante lo imposible de que nada humano sea así, ya que somos temporales e históricos, cabría sospechar, como he señalado, una motivación ideológica, o sea, unos intereses terrenales que simulan hablar en términos intemporales porque viene muy bien. Así, se desarrolla un discurso ampuloso y vago sobre Dios, expresado en categorías tomadas como si fueran ideas puras hechas por ángeles y no por hombres en un tiempo concreto. Este discurso suele enfatizar aspectos como el ascetismo o el puritanismo que, como han expresado muchos psicólogos, focalizan la fe en aquello que no es peligroso para los poderosos y que, además, permite un mayor dominio de los hombres. Hay, por tanto, unas dinámicas de poder detrás de estas concepciones ahistóricas de la teología. Esta escandalosa desmesura de pretender que no somos hombres obedece, sin lugar a dudas, a los intereses de una estructura de poder y a su hierática constitución. Esta es mi hipótesis.