sábado, 7 de agosto de 2010

Valoración de Foucault por Habermas II



La modernidad desarrolla el proyecto de un sujeto que se sabe limitado pero que, paradójicamente, se arroja una tarea infinita (Kant). Foucault expone esta idea de que, en este sentido, la episteme moderna es la episteme autocontradictoria de un sujeto desbordado, un sujeto finito que se transciende hasta lo infinito. Es como si la voluntad de verdad retornara al propio sujeto al que objetiva, en una desmesura que está en los inicios de las ciencias humanas. Así, saber llega a ser equivalente de poder y sometimiento del sujeto que en su querer saber se autotematiza como objeto de conocimiento. Este movimiento es de opresión del hombre hacia el hombre, siendo por tanto el dominio lo que se halla en el origen de las ciencias humanas. Se da un remolino que tiende a extenderse infinitamente y en cuyo vórtice determinante se halla el sujeto, como centro de esa irradiación de saber y dominio. Este desdoblamiento del sujeto, como productor del conocimiento y como objeto del conocimiento, conlleva una serie de desdoblamientos secundarios (por ejemplo: Yo empírico y Yo trascendental; hombre autor o producto de la historia). Se persigue un ideal de la total transparencia que reduzca todas las opacidades, en una autocaptación total. Pero en el movimiento que persigue la claridad, el hombre se pierde en la sucesión y en la cadena de causas, ahondándose, haciéndose opaco. El movimiento de la plena captación es el movimiento del oscurecimiento del que en las concepciones escatológicas y apocalípticas pretende escaparse, pero con resultados terribles cuando devienen en prácticas. Todo esto que estamos describiendo, siguiendo a Habermas, es lo propio del pensamiento antropocéntrico iniciado por Kant que con sus utopías de liberación acaba viéndose atrapado en la esclavización. Es precisamente este pathos lo expuesto por Foucault en su análisis de la ciencias humanas. Las ciencias humanas se relacionan con prácticas de dominio. Incluso, según él, también las ciencias de la naturaleza, aunque es verdad que éstas han escapado del contexto de dominio de los interrogatorios judiciales de que surgieron. Pero se centra en la ciencias humanas porque en ellas sí es connatural un movimiento de autocosificación y desdoblamiento del sujeto que reposa en una voluntad de poder, siendo éste un movimiento específicamente moderno. Lo que este planteamiento evoca es, naturalmente, en lo que a la voluntad de poder se refiere, al último Nietzsche. En efecto, en algún lugar leí que alguien (¿Muguerza?) caracterizaba a Foucault como de un extraño marxismo nietzscheano. Lo de marxista habría que matizarlo mucho, pero su ascendencia nietzscheana es evidente. El método genealógico del alemán es aplicado, con todas sus aporías, al estudio específico de la modernidad, en una pseudociencia que pretende desconstruir a las ciencias, no sin autocontradicción. Pero a esto dedica Habermas un nuevo capítulo del libro que estamos comentando.
La arqueología del saber, el estudio de los estratos y mutaciones dadas en el conocimiento, el  cambio de las epistemes, requiere hallar un fundamento de los propios discursos, del hecho de que se realicen. Esto nos conduce al método genealógico, que sustenta toda acción humana (como el conocimiento) en el poder. Ya no es tanto una autonomía de discursos capaces de autorregirse o de una secuencia epocal basada en el cambio de epistemes, sino como efectos o acciones del poder. Así, Foucault supera el antropocentrismo. Ya no es primero el saber para darse el poder, sino al revés, primero el poder para darse el saber. Ahora, las ciencias humanas son no tanto un producto del sujeto desdoblado que quiere extender su saber, sino unas tecnologías para el sometimiento de los cuerpos mediante la normalización y la determinación de lo patológico como su contrario. En realidad, se dan mezclados en ellas ambas cosas indisolublemente: saber y poder. Esto es cuando se plantea el conocimiento en un sentido objetivista. Las ciencias se constituyen en tecnologías del yo que fabrican al sujeto y a la interioridad (psicoanálisis). Así, desde la clave del poder, Foucault pretende salir de la filosofía del sujeto, desligando el poder de las pretensiones previas de saber propias de sujetos que actúan y juzgan. Pero, denuncia Habermas: “Foucault no puede hacer desaparecer en un concepto de poder tomado a la vez de la filosofía del sujeto todas aquellas aporías de las que acusa a la filosofía del sujeto” (300). A las ciencias que entroncan en el sujeto cuya consecuencia es la autoobjetivización del mismo, Foucault opone el proceder genealogista que supuestamente escapa del sujeto moderno y sus problemas. Habermas cree que esto obedece a una nueva ciencia que es fundamentalmente historia pura, historia que se explica por sí misma, que no es más que ella misma. Se trata, en lo que al genealogismo se refiere, de un historicismo radical, a secas, sin prejuicios ni modelos. Pero afirma Habermas: “a medida que se restringe a una objetividad vacía de toda reflexión, a una descripción del cambio caleidoscópico de prácticas de poder, que ascéticamente renuncia a toda participación siquiera sea virtual, la historiografía genealógica se delata como la seudociencia presentista, relativista y criptonormativa que no quiere ser” (301). Concretamente, Foucault se ve abocado a:

1) El presentismo de una historiografía sin embargo ligada a su situación de partida. Aunque pretende una mirada objetiva de la historia como giros del caleidoscopio, de hecho todo requiere ser comparado y ligado a otros elementos externos lo que además obliga a una hermenéutica, a la interpretación desde la situación de partida del intérprete. El sujeto como mediador e intérprete vuelve a ser introducido por la puerta falsa en medio de un supuesto superobjetivismo descriptivo. O sea, que Foucault incurre con su anticiencia en lo mismo que critica a las ciencias. “Así, la tentativa de explicar sólo a partir de sí mismas las formaciones de discurso y de poder bajo la severa mirada objetualizadora del analítico que se acerca de lejos y que, ignorando toda comprensión, se enfrenta a lo nativo y familiar, acaba convirtiéndose justo en lo contrario. El desenmascaramiento de las ilusiones objetivistas de todo querer-saber conduce a la complicidad con una historiografía narcisistamente vuelta hacia el lugar que ocupa el observador, que instrumentaliza la consideración del pasado para proveer a las necesidades del presente:” (304).

2) Si Foucault plantea un contrapoder, señala Habermas que todo contrapoder se mueve en el ámbito del poder que combate. Esto genera un juego de poderes y réplicas de contrapoderes que desmenuza en el relativismo el método genealógico foucaultiano. Todo contrapoder puede revertirse en un nuevo poder que deba ser contrarrestado. Sólo hay poderes en juego, aun cuando el genealogista opere con toda su combatividad y pretensión de superar las opresiones. Recordemos que el centro de la actividad humana y del saber es, según el propio Foucault, el poder, lo cual se aplica también a la seudociencia genealógica.

3) De modo diferente a Marx, por ejemplo, su crítica al poder no consiste en una inversión de las patologías de la modernidad a partir de sí misma, de su mismo discurso, Foucault plantea una crítica que pretende socavar la modernidad y sus juegos de poder hegemónico y resistencia. Pero aun así, Foucault ostenta un criptonormativismo, un posicionamiento a partir de determinados principios normativos que le conducen a valorar el dominio como algo negativo, a pesar de su aparente neutralidad. Esto es porque en el fondo, su experiencia del poder remite al cuerpo maltratado y dolorido, como experiencias negativas señaladas por la modernidad. Hay una experiencia moderna del poder (Sade) que determina el posicionamiento ante el poder de Foucault. En pocas palabras, Foucault parece emprender una crítica (al poder) que no puede justificarse a sí misma, que presupone fundamentos normativos por los que juzga malo al poder, pero que él no quiere reconocer.          

viernes, 6 de agosto de 2010

Valoración de Foucault por Habermas I

Habermas realiza una aguda valoración del pensamiento de Foucault, del que destaca sus aporías y, en la línea de todos los autores que han pretendido salirse de la modernidad, la persistencia de elementos modernos, que contradictoriamente asumen sin reconocerlo. En concreto, Foucault primero emprende una arqueología desencantada que saque a la luz lo otro de la razón, como es la locura, en cuyo control se cifra la racionalidad emergente moderna. Pero no pretende, lo cual constituiría una contradicción, hacer una hermenéutica de la locura extrayendo razones de la misma, como hace cualquier tarea de desenmascaramiento (psicoanálisis), sino que para Foucault “los elementos heterogéneos ya no parecen prometer nada en absoluto” (p. 263). Así, Foucault se mueve en los márgenes de la ciencia, en lo devaluado por la historia de la ciencia, y por tanto, apunta a una suerte de anticiencia que, sin embargo, no renuncia a descripciones empíricas y observación. Se trata de superar la interpretación lineal de la historia de la ciencia, buscando las cesuras, los cambios de paradigmas (epistemes), lo oculto en esa historia que vista así deja de parecer la suave evolución que todos creemos que la ha caracterizado. Por ejemplo, en las ciencias humanas son importantes las prácticas en las que están insertas. Por prácticas, Foucault entiende regulaciones de las formas de acción, constumbres consolidadas institucionalmente, incluso edificios. Son movimientos de influjo contra la libertad de movimientos de otros participantes. Es en este contexto, que las ciencias humanas conducen el juego de las nuevas relaciones de poder. Hay, pues, una relación, tal vez circular, entre las ciencias y las distintas prácticas entendidas en el mencionado sentido. Así, la gran ola de internaciones en centros para locos de mediados del siglo XVII y su medicalización en el XVIII, corren parejas con la moderna ciencia psiquiátrica. Esto persigue “excluir todo elemento heterogéneo de aquel monólogo progresivamente consolidado que el sujeto, elevado finalmente a razón humana universal, mantiene consigo mismo al convertir en objeto todo lo que encuentra en torno de sí” (p. 265). Este dinamismo consiste en separar estrictamente la razón de la locura, perdiendo ésta su antiguo “glamour”, su parte de verdad o de razón en la sinrazón. Se define excluyentemente, pues, lo que ahora se considera la razón, dentro de un imperio de la conciencia y del sujeto que se separa del mundo que observa y manipula. Esto acabará produciendo prácticas de vigilancia y control para asegurar este estado de las cosas, tarea que quedará a cargo de las nacientes ciencias humanas. Estos ámbitos de control son la fábrica, la prisión, el cuartel, la escuela y el colegio militar. Estos son “los monumentos de la victoria de la razón reglamentadora” (p. 267). Se da una mirada objetivante para la cual no existe lo intersubjetivo y que sólo puede ver a los otros sujetos en cuanto objetos de observación no participante. Por eso, la mirada fría del anatomista es el nuevo paradigma de la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. Se separa ver y ser visto, producto de cuya separación es toda ciencia del hombre. “Se trata de una idea que despliega su poder a la vez que la razón centrada en el sujeto, a saber: la de que el amortiguamiento o incluso la destrucción de las relaciones dialógicas convierte a los sujetos vueltos sobre sí mismos en objetos los unos para los otros y sólo en objetos” (p. 268). ¡Y todo esto tiene su origen en las ideas humanitarias de la ilustración, que abonan todos estos cambios en las prácticas y dinámicas de vigilancia y control científico!
Lo que está en juego en la teoría de Foucault es la cuestión de la verdad, como algo que aunque pueda imponerse de manera supuestamente no coactiva, sí resulta, cuando escarbamos hacia estratos ocultos de la razón, que hay detrás estructuras que deciden soterradamente, por debajo de todo diálogo y argumentos del plano más elevado, lo que tiene que ser verdadero o falso en un discurso. Pero el mecanismo subyacente de exclusión que predefine a la verdad, debe permanecer oculto y silenciado. Estas estructuras que deciden acerca de lo verdadero, y que la arqueología foucaultiana saca a la luz, no son en sí verdaderas ni falsas, sino que obedecen a una suerte de voluntad que a su vez se relaciona con determinadas prácticas de poder. Será un método genealógico, de resonancias obviamente nietzscheanas, el que descubra el entramado de prácticas de poder que funda todo lo demás. Así, se habla en Foucault de, por un lado, la arqueología del saber, que debe sacar a la luz las regles de exclusión que deciden sobre la verdad de los enunciados, y, por otro lado, la genealogía, que “investiga cómo se forman los discursos, por qué aparecen y vuelven a desaparecer, persiguiendo la génesis de las condiciones de validez, históricamente variables, hasta sus mismas raíces institucionales” (p. 270). Todo esto nos conduce a un curioso movimiento intelectual en el francés, como es el de un método pseudocientífico, de inocente positivismo en sus descubrimientos genealógicos, de estudio y aplicación, que sin embargo sirve para desmontar la ciencia, para “escribir la historia de las ciencias humanas con el propósito de hacer una crítica radical a la razón” (p. 271). Así, Foucault parece haber eludido en fundamentalismo de lo originario dado, según Habermas, en Heidegger y Derrida, pero en realidad acaba reposando todo sobre una suerte de fundamento alternativo capaz de explicar y dar luz y sustento a todo el entramado de las ciencias y prácticas humanas: el poder.
Foucault no quiere ni mucho menos repetir la historiografía de la modernidad ni asumir su historicismo, sino que acude a otra estrategia que Habermas detalla en tres puntos:
a) “Dejar tras de sí el presentismo que caracteriza a la conciencia histórica de la modernidad” (272). Se trata de superar la historiografía de la identidad, de las esencias. Ahora, la genealogía no debe buscar un origen, “sino sacar a la luz los inicios contingentes de las formaciones de discursos, analizar la pluralidad de genealogías fácticas y disolver la apariencia de identidad, sobre todo la supuesta identidad del sujeto historiador y la de sus contemporáneos:” (271).
b) Dejar toda labor hermenéutica de búsqueda de la comprensión y perseguir al contrario la dispersión y destrucción “de aquella trama de influencias que supuestamente une al historiador con su objeto” (272). No pueden darse simplificaciones ni reducciones a la unidad en la historia. Hay que superar el concepto de monumento mudo inmerso en un contexto unitario y extraerlo del mismo para hacerlo hablar (hacerlos accesibles a una descripción estructuralista). Así puede entablarse una relación con la historia que supere la del subjetivismo moderno. Dice Habermas: “Sólo el historiador que soberanamente desprecia todo cuanto se abre a la comprensión del sentido puede socavar la función de fundador que se autoatribuye el sujeto cognoscente” (273).
c) “Poner fin a esa historiografía globalizante que, en el fondo, concibe la historia como una macroconciencia” (273). La imagen es la de un pluralismo de islas que emergen y se sumergen sin ley ni orden. El historiador crítico habrá de disolver todas las falsas continuidades, como la división por épocas, el progreso y la evolución, las grandes síntesis. Tampoco hay grandes causalidades ni por supuesto teleología en todo el proceso. “En vez de eso Foucault toma de la ‘historia serial’ de la Escuela de los Anales la idea, de orientación programática, de un procedimiento estructuralista que cuenta con una pluralidad de historias sistémicas no simultáneas, que construye sus unidades analíticas valiéndose de indicadores lejanos a la conciencia, y que en cualquier caso renuncia a los medios conceptuales que serían las operaciones sintéticas de una supuesta conciencia, es decir, la formación de totalidades” (274). Así, se elimina toda reconciliación de corte hegeliano y posthegeliano, como herencia de una filosofía de la historia. No hay, pues, historicismo a la vieja usanza, pero se acude a un trascendentalismo débil que relaciona los objetos que han de ser comprendidos como relacionados con prácticas discursivas, a las que hay que aprehender. El arqueólogo se sale de la concepción de que los participantes en la historia son sujetos que se refieren a objetos guiándose por criterios universales de validez, “sin ser capaces de trascender el permeable horizonte de su mundo”. Ha de acudirse a las reglas de exclusión que van configurando la imagen del mundo, del propio sujeto y de los otros sujetos. Son estas reglas de exclusión las que permiten, precisamente, el limpio binomio moderno ‘sujeto – objeto’. La nueva labor del historiador sólo ve formaciones arbitrarias de discursos en medio de las cuales lo único que perdura es el poder, bajo máscaras siempre nuevas. Todo remite a una “voluntad sin sujeto de un poder que opera en el contingente y desordenado rebullir de formaciones de discursos” (276). El poder es el trascendental en el que se apoya, por tanto, una historiografía planteada en términos de crítica a la razón, y que al estilo nietzscheano, sirve para desmontar y descalificar los humanitarismos y los proyectos ilustrados de liberación.