jueves, 29 de diciembre de 2011

Sobre tecnología y ciudades.


Gran parte de la humanidad ha desaparecido para siempre, al menos, en lo que se refiere a dejar huellas. Es una ingente humanidad tribal y paleolítica de la que, por mucho que se investigue, sigue sin saberse apenas nada. La humanidad de la que hemos de suponer que si poseía el mismo afán inquieto de todos los seres humanos no se estuvo quieta nunca. De su larguísimo tanteo, con la lentitud de siglos que requiere cualquier hallazgo tecnológico de lo que se ha llamado Neolítico, siguiendo etapas de las que nada sabemos, se hizo sedentaria entre el 9000 y el 7000 a. C. De las regiones donde esto se puede estudiar mejor es en Oriente Próximo, en la llamada Mesopotamia por los griegos, en torno a los ríos Tigris y Eúfrates, en el actual Irak. Sin embargo, nada en la geografía ni el clima de la región parece contribuir a lo que vino, a la insólita proliferación de gente y de aldeas. Así lo manifiesta el historiador Georges Roux en su obra Mesopotamia. Historia política, económica y cultural (Akal, Madrid, 2002).

Contra lo que a veces se dice, hay regiones mucho más propicias a la agricultura y que poseían mejores condiciones materiales para producir asentamientos grandes humanos y un uso intensivo de la agricultura. Según algunas investigaciones, incluso parece que algunos granos se importaron a la región por parte de emigrantes procedentes de otras zonas que hoy aún no han podido determinarse. Lo insólito es la explosión demográfica y la explotación agrícola y ganadera cuantiosa que se dan en distintas zonas de Mesopotamia. Si en efecto la región ni siquiera proporcionó los cereales de manera natural hasta que éstos fueron traídos de otras zonas desconocidas, si además había que sufrir calurosísimos veranos de 50 grados y el riesgo en invierno de tempestades y destructivas inundaciones, si la desembocadura de los ríos es un inmenso cañaveral pantanoso de casi estériles marismas, si la tierra requiere especiales cuidados para no salinizarse rápidamente y convertirse en estéril… repitámoslo: ¿Por qué aquello se llenó de aldeas que llegaron a constituir las primeras grandes ciudades de las que se tengan hoy día pruebas materiales? ¿Por qué se concentró tamaña población justo allí y no en las regiones más amables climatológicamente y más propensas a producir cereales o incluso árboles y bosques? La madera hubo de importarse, así como el marfil, la obsidiana e incluso el sílex. Esto evidencia al menos una cosa, que desde la más remota antigüedad, los asentamientos humanos, los primeros asentamientos, se hallaban en estrecha interrelación con otros pueblos hoy desconocidos, con los que sin duda se comerciaba para obtener estas materias indispensables. Las más antiguas civilizaciones pudieron darse porque había intensas relaciones comerciales a lo largo de distintas rutas con otros pueblos. 

Una evidencia que parece que nos acompaña desde los orígenes es el culto a los muertos y las distintas formas de religiosidad. Los pueblos más antiguos dan muestra y han dejado huellas evidentes de una profunda religiosidad asociada a la muerte y a la fertilidad. Como afirma Roux, en Oriente Medio la sensación de estar sujetos a las veleidades climatológicas produjo seguramente una rápida necesidad de controlar los cambios imprevistos que afectaran a las cosechas. Así, el hambre y la muerte, la inseguridad en relación con ello, dieron forma a los estilos más arcaicos de religiosidad. La sensación de aquellos hombres era tal vez la de ser llevados por algo, de estar sujetos a designios ajenos y superiores. Tengo que decir que esto no es más que ideas que me ha sugerido la lectura del mencionado libro y que la religiosidad más antigua merece un estudio serio histórico. Uno de los temas humanos más estudiados es, creo, el de la religión. Habría que ir a muchas buenas obras existentes para seguir “imaginando” las vivencias y sentimientos religiosos de aquella lejana gente. Atendiendo estrictamente a objetos materiales, sí hay fuertes indicios de una preocupación por aspectos venerables del universo, de los que los hombres se sentían, además, dependientes. Este impulso religioso propio del hombre podía no haberse dado. Cabe elucubrar con una humanidad más “presentista”, más satisfecha con lo dado, que no hubiera necesitado mitos ni religión. Pero esa humanidad no es la nuestra. El hombre se ha sentido de algún modo imperfecto y ha apuntado a un cierto plus, a algo añadido a la realidad más inmediata, bien sea un plus mundano (animismo, panteísmo) o ultramundano (dualismos “sobrenaturalistas”). Esto ha venido dado quizás por el ciclo de las estaciones, por la muerte y por las tan esperadas como inciertas cosechas cuyo fracaso significaba la muerte de miles de individuos. En fin, pospongo este asunto fundamental para cuando emprenda las necesarias lecturas que se reflejarán es sus respectivos posts en este blog.

La importancia de la religión en las culturas paleolíticas y neolíticas produjo en los primeros centros de población considerados ya propiamente ciudades la erección de templos muy rústicos primero y cada vez más complejos. Parece que en torno a los templos de adobe y a una antiquísima casta sacerdotal se organizó la economía agrícola de las muy primeras civilizaciones en Oriente Medio. El poder social y político emergió del poder o carisma religiosos. Así fue en los pequeños núcleos, pero cuando aparecen las primeras ciudades, siendo Uruk la primera “gran” ciudad en Sumer (antes hubo tres más pequeñas con una conocida industria de la alfarería y ya importantes desarrollos tecnológicos). En torno, pues, a lo religioso, se dio un cierto estilo de jefatura organizativa. Los templos se encargaban de guardar los excedentes y de distribuir el grano, así como de dirimir soluciones para conflictos con las lindes y organizar la construcción de canales y regadíos. Pero en Uruk ya hay un poder político distinto del religioso. Es la figura del rey que se legitima como investido por la divinidad (no como una divinidad, al estilo egipcio). En la creencia de aquella gente, era un hombre al que un dios otorgara la responsabilidad de velar por el bien y la justicia. Es así como durante milenios la humanidad justificó el poder de los reyes. En la Biblia, de hecho, en algunos salmos (escritos varios cientos de años más tarde), aparece la figura del rey como una figura protectora cuya misión es proteger al débil y evitar los abusos de los fuertes a los débiles. 

Es resaltable el halo sagrado con el que desde aquellos orígenes de la civilización se revistió el poder político. El magnetismo de lo considerado sagrado y del impulso religioso del hombre se canaliza hacia una institución concreta. Así, la relación de los hombres con los reyes era al modo paternalista infantilizante con el que se veía cualquier hombre frente a las tempestades o las hambrunas o fuerzas naturales. Se canaliza, pues, la dependencia a algo sagrado existente en la naturaleza hacia algo social sagrado. Es un aura que parece no desaparecer y que incluso hoy se podría uno atrever a identificar en el prestigio y la veneración admirativa irradiada por las actuales monarquías o por la clase política. Este tema ha de ser desarrollado y espero abordarlo pronto en algún post. Quizás el poderoso ha disfrutado siempre de esta erótica, aunque en lo que respecta a los discursos, hoy se esfuerza, en la versión “democrática” del actual mundo capitalista, por simular que es un nadie. Pero por mucho que se idealice la relación con el poderoso como relación con un igual, nunca lo es, y operan fuerzas en sentido contrario, en el sentido de la diferenciación y definición de una clase política con habitus y manejos particulares de la misma. El poder nunca es concreto. Si vamos a lo concreto entendiéndolo como plana desnudez del dato, un poderoso no es un poderoso. Su poder desaparece fulminado por la mirada pulverizadora del científico, que es el otro poder que hoy hace mella al político. De hecho, el poder es una cuestión abstracta que parece irradiar de una relación especial, de un halo que se coloca en un nadie en una situación, en un lugar donde todos miran y se admiran. Por el poder, un hombre deja de ser un hombre. Se le añade el plus con el que también juega la creencia religiosa, ese plus que todos parecemos buscar y pretender hallar en la realidad. Y esto ya se ve en las primeras ciudades de la antigua Mesopotamia. Creo que este encantamiento sigue muy presente en nuestras sociedades supuestamente desencantadas y que incluso a veces es la burocracia la que oficia esta liturgia. Mucho de lo que se ha secularizado en nuestro momento histórico es una extrapolación de lo sagrado de un ámbito a otro (por ejemplo, de la Iglesia al Estado laico). 

El poder se fue especializando en el culto, por un lado, y en la política, por otro. A cambio de la protección, los reyes cobraban impuestos y empezaron a organizar la economía. Esto ocurrió en el único lugar del mundo en aquella fecha en el que un hombre se cruzaba con desconocidos a diario, algo insólito para la gran mayoría de la humanidad. Estos hombres, los sumerios, hablaban una lengua de origen y familia desconocida (diferente de las lenguas indoeuropeas y semíticas que se hablaron posteriormente en Mesopotamia). Inventaron la escritura, que se fue estilizando desde primitivos ideogramas hasta la escritura cuneiforme en la que un signo expresa más o menos sílabas y a veces palabras o desinencias para las lenguas semíticas (acadios), que sirvió sobre todo para fines organizativos, para la compleja logística de una ciudad, para la recaudación, distribución y control oficial de los bienes. Escribían en tablillas de arcilla y el dominio de la escritura era propio de una casta de escribas que tenía escuelas situadas en templos, palacios o en calles como escuelas privadas. Se han excavado algunas, que aun tenían sus bancos de arcilla y tablillas con ejercicios escolares. Hay algún texto que habla, aunque con tono satírico, de una terrible disciplina e incluso de “tráfico de influencias” y favoritismos.
Pronto la escritura produjo también bellos textos literarios. La cultura sumeria y en general mesopotámica nos ha llegado en gran parte gracias a cientos de miles de tablillas que se guardan y que todavía deben descifrarse en su gran mayoría. Las epopeyas e historias sagradas y profanas de la vieja Mesopotamia están pulcramente traducidas y comentadas críticamente por dos grandes especialistas en una obra de la editorial Akal que he adquirido hace unos días, a partir de tablillas del primer periodo babilónico. Una joya que pienso leer despacio para proseguir mi intento de confrontar mi presente con aquel pasado, estudiando los mitos y narraciones que produjeron hacen tantos años los hombres que empezaron un camino de la humanidad que hoy seguimos andando aunque sin saber decir si fue algo afortunado o detestable. 

Alguien podría preguntarse por el sentido de ir a esta gente y no a nuestros “padres” griegos, mucho mejor conocidos y que alcanzaron finalmente logros mucho más altos. En realidad, de una civilización complejísima, con varias lenguas y periodos, finalmente sólo pasó a la tradición occidental griega que nos ha determinado algún texto de magia y de astrología, ambas muy desarrolladas en Mesopotamia. En efecto dieron gran importancia a la magia, elaborando complejos rituales y técnicas de adivinación que se guardaban celosamente en bibliotecas de tablillas de arcilla. Pero además llegaron a grandes logros en matemáticas, química, astronomía. Bien es cierto que, según Roux, no hicieron síntesis unificadoras del saber ni teorías básicas o búsqueda de principios, lo que dotó a su conocimiento “científico” de una cierta dispersión y una miopía pragmática incapaz de una comprensión global del mundo. Esta comprensión acaso se la pidieron a su religión claramente politeísta, con dioses nacionales, y muy enrevesada. No resisten la comparación con los griegos que tras las conquistas de Alejandro Magno acabaron helenizando rápidamente toda el área que permaneció como cultura griega o persa hasta la islamización. 

Todo lo dicho en este post podría verse, y más tras haber reseñado el fracaso final de una cultura que acabó olvidándose del todo hasta las primeras excavaciones en Irak a mediados del siglo XIX (Herodoto ya ignora incluso el nombre de muchas grandes ciudades otrora opulentas que él vio apenas como ruinas desconocidas). ¿A qué viene esta delectación erudita? ¿Tiene algún sentido más allá del placer de simular un viaje en el tiempo? Creo que sí. Allí pasó algo que nos explica y que también nos dio las bases para ser ahora lo que somos. Fue algo que sin duda también posibilitó que existiera Grecia. Mesopotamia existe del mismo modo que nuestros más misteriosos ascendientes personales de los que apenas conservamos algún objeto (¿una cuchara? ¿Algún mueble?), pero sin los cuales no existiríamos. A ellos debemos ser en el modo que somos y la existencia física, pero no sólo física. En Mesopotamia la humanidad se produjo en el modo que hoy existe. Hubo algo que más allá de avances tecnológicos configuró un modo de existir que en principio podemos llamar “civilización”. Yo creo que ellos están ahí, no tanto por un deseo o proyección romántica por mi parte, sino como algo que ciertamente me constituye sin saber ahora determinar cómo. Soy un eslabón de esa cadena que empezó allí por la que la especie dio un salto o cambio cualitativo sin el cual todo habría sido distinto. Fue un modo de vida y de organizar la vida que fue imitándose y heredándose hasta la actualidad y que nos sitúa ante un horizonte de posibilidades que en sus líneas más generales no ha cambiado desde entonces. Antes de aquello, en el Paleolítico, la humanidad era una cosa con unos límites y con una materialidad distinta de la que ahora existe. Nosotros somos, en cierto modo, otra cosa.

jueves, 3 de noviembre de 2011

El sujeto como escultura de la filosofía.


Para Séneca o Epicteto la filosofía adquiere todo el estilo de una tarea educativa y terapéutica. Foucault destaca ambos aspectos. El segundo, que nos remite al modelo de la medicina que para Foucault es recogido en algún texto de Galeno, es capital en la lectura que la norteamericana Martha Nussbaum hace del estoicismo y las escuelas helenísticas. Yo he descrito este modo de obrar o labrar el sujeto propio de una filosofía entendida como cura porque consiste en una organización de las pasiones, representaciones y juicios del sujeto, que, como dice Foucault, transfigura el mal en bien. No es que Séneca sea tan tonto que no vea que el mundo está lleno de males y peligros. Al contrario, lo que hace es un tratamiento mental o racional de las representaciones que nos hacemos para que el mal se convierta en aliado en el fortalecimiento del sujeto, en su preparación. Así, el cuidado de sí significa que el hombre debe estar alerta toda su vida y aceptar la vida como prueba, obteniendo el dominio de sí mismo, es decir, asir las riendas de sí mismo, su auto-gobierno.

La filosofía es un trabajo constante en uno mismo desde la perspectiva helenística por el que se da una suerte de desdoblamiento en el sujeto que puede estudiarse con cierto distanciamiento a sí mismo, corrigiendo hábitos con determinados ejercicios y con la meditatio. Meditar, en el sentido romano, es poner a prueba, ejercitarse, estudiar acciones y las consecuencias de los pensamientos que uno tiene y de las apuestas intelectuales o morales que asume. En esta meditación, y aquí está la conexión con la sensibilidad filosófica de Foucault, el sujeto se configura o incluso, dice el francés, se hace. Lo que pretende el estoico es crear al sujeto mediante un obrar reflexivo en el mundo. Frente al modelo socrático-platónico más intelectualista del “conócete a ti mismo”, que entienden ambos como un trabajo en su mayor parte solamente intelectual, de búsqueda diríamos epistemológica de la verdad, o el modelo moderno-cartesiano del sujeto que medita adoptando un método que le garantiza el acceso a la verdad, un método para un sujeto ya hecho, ya presupuesto, en el estoicismo no existe tal sujeto que capta tales verdades. El movimiento es al contrario. Es la verdad la que crea su sujeto para ella, la que exige un tipo de sujeto. Por tanto, la verdad no es un eidos como incluso reaparece en Husserl, sino un movimiento; un flujo de representaciones. Del mismo modo, no hay sujeto estable o fijo, no hay substancia, sino que hay, también, un movimiento. Para el estoico será la mirada bien enfocada la que mira hacia delante y al presente de este flujo, para encauzarlo en adelante. Del pasado y de la memoria nos llegan los malos hábitos y la materia prima con la que contamos. En cambio, la mirada socrático-platónica se focaliza en la memoria, en el pasado, siendo la meditación una rememoración que aspira a lo estable.

El universo estoico es, pues, un mundo sin fundamentos, como señalaba yo en mi artículo en 2005. Y un sujeto sin fundamentos que conecta con el desfondamiento del sujeto en Foucault; y un ethos como cuidado de sí porque sí, sin más finalidad que el propio cuidado de sí mismo. El filosofar estoico es un labrarse a sí mismo dirigido al existente, realizado por el existente. Hay en Séneca, por tanto, una carencia de fundamentos, basamentos o suelos de ningún tipo. Se aleja del sustancialismo platónico y aristotélico, incluso en la idea de Dios que parece desprenderse de sus textos, dice Foucault. Diría, y esta etiqueta la pongo yo asumiendo todos los riesgos, que estamos ante un pensamiento existencialista que en mi libro completaba un capítulo precedente dedicado, precisamente, al existencialista Albert Camus. Ambas corrientes conectan en cuanto a la dinamicidad y al desfondamiento de mundo y sujeto, hay un componente materialista en todos aunque con distintos matices, una inmanencia por la que en lo que llamamos sujeto no hay nada que no sea mundo y por tanto pura temporeidad y dinamicidad no sustancialista. Este asunto lo voy a retomar en un próximo post al hilo de la lectura crítica que de Aristóteles hace Zubiri. Volverá a salir también el tema cuando nos dediquemos, en próximos meses, al estudio del Heidegger de El ser y el tiempo. Como pregunta que ya veré en qué grado es o no pertinente, la posible huella o trasfondo gnóstico en Heidegger que lo diferencia, acaso, de Zubiri. Ya veremos. Tal vez deba volver a la lectura del tan desconocido como genial teólogo católico Lafont para cruzar tales sendas. Por cierto, la teología más mundana y monista que he conocido jamás, y que tal vez llega incluso adonde mi adorada Teología de la Liberación no llega. También digo lo mismo: ya veremos en próximos meses.

Volviendo a Séneca, destaca Foucault a partir del diálogo De providentia la idea de la vida como ejercicio, como prueba. Tomarse todo así es lo propio del filósofo, es decir, tomarse los avatares de la existencia como pruebas. Pero frente a la aportación cristiana de que la existencia es una prueba para ganar la vida eterna o el otro mundo, en Séneca hay una tan terrible como elegante carencia de finalidad. El sujeto o filósofo debe prepararse… para nada. Eso es lo que marca el diferente estilo de morir que tuvieron Sócrates (ilusionado dualista aunque muy escéptico e irónico, como siempre, al morir en el Fedón) y Séneca (que se deja morir tan calmo como sin esperanza). Esto también lo expuse en mis trabajos anteriores al respecto porque lo había visto María Zambrano en su genial libro sobre Séneca que yo entonces elegí como guía para mi interpretación del filósofo cordobés.

Este cuidado de sí que busca tan solo el auto-gobierno frente a los males del mundo es, ya lo habréis adivinado, una labor educativa. El segundo aspecto que también destaca, más que el terapéutico, Foucault en Séneca. La filosofía como educación, como un dejarse educar por el mundo sabiéndose mundo pero mediante ejercicios y meditatio activa (el monacato cristiano hablará del ora et labora), haciéndose dueño de sí, o sea, creando el sujeto responsable (que responde a). Este movimiento es un movimiento que en post anteriores he llamado, usando el conocido término orteguiano y zubiriano “respectividad”. Es la presencia del otro como condición de posibilidad del sujeto (persona). Así, yo aludía a esto contando mi conversación en Barcelona hace una semana con el profesor López Herrería y otro compañero. Aludía a este sustrato móvil y anterior a todo sin el cual no hay ni siquiera sujeto o persona: el otro, la alteridad, lo que no soy yo pero sin lo cual no soy yo. Este es el punto en el que esta filosofía se aleja del aristotelismo más sustancialista (a pesar de todo el reconocimiento de la necesaria y constituyente relación con los amigos y la ciudad que me recordaba un colega que existe en el Aristóteles de las Éticas). La filosofía sería, desde la perspectiva estoica, el proceso por el que se construye el sujeto, literalmente. Es decir, sería educación. Una, dice Foucault, tekhne tou biou (arte o técnica de la vida, del vivir) que cubre los espacios que ni siquiera la religión antigua pagana, las leyes, la paideia o el Estado cubrían.

viernes, 16 de septiembre de 2011

Organización de la educación en el siglo XVIII


De manera paralela al estudio de la educación antigua, según se desprende de las fuentes existentes, y excelentemente expuesto en el libro mencionado en nuestro post anterior, estoy leyendo sobre el origen y desarrollo del moderno sistema educativo español. Para ello me valgo por ahora del libro Educación e ideología en la España contemporánea de Manuel de Puelles (Tecnos, Madrid, 2010). Se trata de una obra sintética que expone los cambios en la política educativa basándose sobre todo en los textos legales y manifiestos de algún intelectual o político relevante. Sobre todo, el autor se basa tanto en proyectos de leyes o reglamentos que no llegaron a entrar en vigor como en aquellas normativas que tuvieron vigencia durante un tiempo. El moderno sistema educativo debe entenderse como una manifestación íntimamente ligada a la historia de la España y Europa de fines del siglo XVIII en adelante. En las polémicas y batallas desatadas en torno al mismo se reflejan las pugnas ideológicas para cuya comprensión habría de echarse mano de obras de pensamiento político e historia de las ideas, así como, por supuesto, estudios sociales y económicos del periodo señalado. El libro de Puelles se limita, sobre todo, a exponer distintas políticas educativas trazadas por los diferentes gobiernos, como digo, a partir de las normativas, aunque alude puntual y someramente a las guerras sociales e ideológicas que subyacen a dichas normativas. Sí resulta claro en su exposición que el sistema educativo contemporáneo responde al surgimiento de una nueva sociedad que a su vez responde al progresivo predominio de la burguesía que busca su lugar restando poder a la nobleza y las instituciones en las que ésta se apoyaba (la Iglesia, por ejemplo). Esto fue la Ilustración, aunque como señala Puelles, en el corto periodo que tuvo influencia en los gobiernos monárquicos (sobre todo con Carlos III) no supuso una alternativa política, un cambio de régimen que desafiara abiertamente el modelo despótico de las monarquías ilustradas. Esto sí llegó a ser un rasgo propio del movimiento político liberal, el liberalismo, cuyo germen en España que constituye el momento al que siempre habrá que mirar para entender el liberalismo, son las Cortes de Cádiz. El liberalismo no dejará de ser, a juicio de Puelles, un movimiento típicamente burgués al que pronto se le achacará desde la izquierda marxista o anarquista su ideal de la reforma política desde arriba (aunque ello irá suavizándose en el liberalismo republicano de la segunda mitad del XIX y otras facciones democráticas de la izquierda liberal) y la no suficiente consideración de los cambios necesarios en la economía para que la libertad y la igualdad en la sociedad sean verdaderamente efectivas. Así, el siglo XIX, si atendemos a los distintos gobiernos, es el siglo del liberalismo que se irá desmembrando en distintas facciones a izquierda y derecha y que producirán todas ellas diferentes formas en el sistema educativo. En el XIX, creo, ya parecen definirse las famosas dos Españas al hilo del surgimiento del liberalismo que desafía al viejo modelo de la España del absolutismo en la que la educación era monopolio de la Iglesia Católica. Ya se ven entonces algunas tendencias y problemas endémicos de la historia española reciente, como es la adscripción de la Iglesia más jerárquica con las fuerzas conservadoras y antiprogresistas, en una defensa de su ancestral papel en la sociedad, la política y la educación española. En la alianza de esta parte de la Iglesia con dichos poderes sociales y económicos, su muy tardía asunción de las ideas liberales y aún peor, de los movimientos de liberación obreros, salvo honrosas excepciones puntuales, puede estar la raíz de su enfrentamiento con los gobiernos más progresistas y que se tiñó tristemente de sangre en el periodo de la II República, ya en el siglo XX. La pugna con el liberalismo será grande y conducirá, a nivel internacional, a su condena por parte de Pío IX. Pero veamos con más detenimiento, y siguiendo la mencionada obra de Puelles, cómo se va perfilando esta lucha que caracteriza a la España contemporánea. Empecemos por un exbozo de la situación en el siglo XVIII de los Borbones.

En el siglo XVIII la sociedad española es claramente estamental. Por eso no tenía lógica plantear un sistema nacional educativo en la enseñanza primaria y secundaria (p. 31). Es la Iglesia la que se ocupa de enseñar a los súbditos y no tanto la monarquía. Sin embargo había un cierto ordenamiento de hecho. La nobleza utiliza preceptores o leccionistas para iniciar a sus hijos en las primeras letras. También “Los ayuntamientos sostienen escasas escuelas primarias, a cargo de maestros ignorantes y mal pagados” (p. 31). La Iglesia mantiene escuelas monásticas anejas a conventos y sin control regio, para los niños de campesinos que pretendan iniciar la carrera eclesiástica. Los pocos maestros existentes se inscriben es un gremio (Hermandad de San Casiano) que es quien verdaderamente controla su labor y los faculta para ejercer. No obstante, un maestro de la época debía dedicarse a varios empleos para subsistir, pues la enseñanza estaba muy mal pagada. 

La enseñanza secundaria como entidad con un fin en sí misma no existe aún. Se trata de una enseñanza puente ofertada por las propias facultades universitarias y que prepara para el acceso a la universidad. Son las llamadas Facultades Menores de Filosofía o Artes que permiten el paso a las Facultades Mayores. Aquí se enseñan profesiones. De manera paralela y sin un fin profesional, existen poderosos colegios religiosos sobre todo de jesuitas y escolapios que imparten una cultura general para jóvenes de familias pudientes y nobles. Hay una red de lo que hoy llamaríamos enseñanza privada de este tipo. 

Así pues, la única institución en el siglo XVIII que imparte una enseñanza más o menos reglamentada es la universidad, pero una universidad propia de la época que iría también transformándose profundamente a lo largo del siguiente siglo XIX. La “guerra” por el control de la educación ha tenido desde entonces, tras el advenimiento de los liberales, un punto álgido en la universidad que se manifestaría en distintas tensiones: centralización, secularización, libertad de enseñanza (de cátedra, de ciencia, de fundar centros aparte de la red estatal una vez que el Estado se ha hecho con el control de la educación oficial). Esta pugna parte de una inicial universidad totalmente bajo el control de la Iglesia en el siglo XVIII, siguiendo la tradición de su origen eclesiástico medieval. Yo he visto, por ejemplo, en una excelente exposición de documentos hace años en Granada, la carta con la que el emperador Carlos V encomienda al obispo competente la fundación y organización de la actual Universidad de Granada. Se trata de la misma institución en la que yo trabajo, pero desde luego ha habido desde entonces cambios tan básicos que uno duda que apenas quede sino el nombre como resto de lo que la institución fue en su origen. Al hilo de las tensiones que vamos a estudiar que suceden en torno a la enseñanza universitaria en el siglo XIX no podremos sino aludir a la peculiar y actualísima “propuesta” que ahora mismo significa el Plan Bolonia.

Así pues, “Desde su nacimiento, las universidades aparecen unidas a la Iglesia, es decir, fundadas y sostenidas por Roma. Las universidades pontificias son, incluso durante la Casa de Austria, autónomas respecto del poder regio. El rey apenas interviene en su creación, regulación o mantenimiento. A lo sumo, envía visitadores para conocer el funcionamiento de estas instituciones” (p. 32). El modelo es el de la universidad pontificia, cuyo paradigma es la de Salamanca. Doctores, profesores y alumnos la componen, bajo la autoridad del Papa. El representante de éste es el canciller, siendo frecuente que el obispo de la diócesis delegue para esto en el maestrescuela de la catedral respectiva. “El canciller concede los grados académicos, preside el claustro y ejerce la jurisdicción universitaria sobre escolares y profesores. Junto al canciller, el rector, segunda autoridad en la universidad y, como tal, encargado de la vigilancia académica” (p. 32). Todavía el cargo de rector no representa la máxima autoridad universitaria, hasta las primeras reformas en una línea ilustrada-liberal.
Junto al modelo de la universidad pontificia (Salamanca), están los poderosos (por su gran influencia) colegios mayores. Son fundaciones de prelados importantes que desarrollan la enseñanza propia de una universidad. Aquí sí es el rector la máxima autoridad. La pugna ideológica y política de los ilustrados se encaminará a un enfrentamiento con estas instituciones de enorme influencia en la universidad y que a su vez mantienen el equivalente a universidades propias (Alcalá de Henares).

Además hay otro tipo de universidades dependientes de municipios (Valencia). Aquí financia la ciudad, aunque su fundación sea del tipo de la universidad pontificia. Hay también un canciller representante del papado, pero “el verdadero dominio corresponde a los representantes municipales” (p. 33). “El Ayuntamiento nombra al rector, a quien paulatinamente irá pasando la jurisdicción académica. El Ayuntamiento provee las cátedras, suministra y controla los fondos, salvo algunas rentas propias de la universidad. Gozan, pues, estas universidades de autonomía respecto del poder regio y eclesiástico, pero dependen del municipio” (p. 33).

La función de la universidad del XVIII será la misma que en la Baja Edad Media: suministrar a partir de las facultades de Teología, Jurisprudencia y Medicina, teólogos, juristas y médicos. Pero esta función a fines del XVIII ya se quedaba corta, pues hacían falta otros estudios que no supusieran el fortalecimiento del poder regio (juristas) o de la Iglesia Católica (teólogos). “Así lo expondrá la real cédula de 1768, iniciando su reforma” (p. 33). Puelles señala el libro conocido como el Barbadiño, del padre Verney, como la obra en la que ya puede leerse esta preocupación por modernizar los planes de estudio. Dice Puelles: “El Barbadiño traza un verdadero plan de estudio de gran calidad pedagógica, recomendando las clases poco numerosas, los métodos activos, la disciplina fundada en la amistad entre profesores y alumnos, proscribiendo, finalmente, los castigos corporales. El libro será objeto de fuertes críticas, especialmente de los jesuitas” (p. 34).

En cuanto a la organización de la carrera, los alumnos ingresan a los doce o catorce años en las Facultades Menores de Arte o de Filosofía. En tres o cuatro años acceden a las Facultades Mayores de Teología, Leyes o Cánones y Medicina. Los graduados en Filosofía lo harán como “maestro en Artes” y los otros como “bachiller” en la disciplina que sea. Ello habilitaba para el ejercicio profesional. Los que continúan estudiando es para impartir docencia en las universidades y obtienen la “licencia” que les faculta para ello. Este último período equivale a una suerte de prácticas docentes. 

“Finalmente, la consecución de los grados académicos no se realiza a través de exámenes por curso, sino escuchando las lecciones, participando en las ‘disputas’ y demás actos académicos, realizándose al final el ejercicio de grado, ejercicio de gran dureza en sus orígenes, pero que desembocó en pura formalidad con la decadencia de las universidades” (p. 34).

Será este modelo educativo expuesto el que va a ser profundamente reformado con los nuevos tiempos. Primero, en un próximo post, estudiaremos brevemente lo que la Ilustración española pensaba al respecto e iniciaremos el periodo de sucesivas reformas que enlazan la ideología ilustrada con el liberalismo del XIX, que acabará pariendo un sistema educativo tal como hoy lo conocemos, es decir, con la pretensión de estar bien reglamentado, de ser universal y gratuito para toda la población, haciendo hincapié, al principio, en la enseñanza primaria.     

       

domingo, 11 de septiembre de 2011

La educación homérica.


El estudio de instituciones, normativas y formas de organización de la educación, es decir, de cómo cada sociedad o Estado ha abordado la instrucción de los súbditos para fines concretos, es ilustrativo acerca de las estrechas relaciones que guardan una moral más o menos promovida oficialmente, un régimen político y un modo de plantearse la educación. Así, ética o moral, política y educación son tres elementos que se relacionan y definen un contenido histórico determinado, una época o período. La historia, en lo que se refiere a los contenidos que la constituyen, a las formas concretas que va adoptando, muestra que la educación posee innegables elementos políticos y morales. A cada estructuración concreta corresponde morales y pedagogía concretas. Es más, incluso el hecho de ver o no la necesidad de un saber pedagógico diferenciado ya es histórico y constatamos que no siempre ha ocurrido así. En teóricos como Platón, la educación forma parte de la política en la obra República y en el caso de Aristóteles, por ejemplo, tampoco se escinde claramente lo educativo de la política, ambos tratados en su obra Política

Hay vestigios de lo que podríamos considerar escuelas en la antigua Mesopotamia, pero responden, lógicamente, al carácter fuertemente aristocrático y estamental de las primeras civilizaciones de ciudades estado entre el Tigris y el Éufrates. En realidad, son lugares donde un escriba-maestro y sus ayudantes transmitían el arte de la escritura fundamentalmente a alumnos que se formaban para pertenecer a una élite vinculada a la realeza, la de los escribas, que constituían, ya digo, un grupo de gran influencia y prestigio en aquellas sociedades, como en el antiguo Egipto. Estas primitivas escuelas impartían a grupos de alumnos jóvenes sentados en grandes bancos, por tanto, la enseñanza de la escritura. Además, había lecciones que dictaba el maestro y parece que se debatía sobre los temas tratados. La disciplina era durísima e incluía, como fue normal en toda la antigüedad, el castigo físico. Se conservan hoy restos de tablillas de cerámica de ejercicios escolares que eran grabados en la arcilla fresca. La escritura fue un enorme y singular avance tecnológico y cultural, que resultaba costoso de aprender y al que tenían acceso en las primeras civilizaciones tan sólo unos pocos. Parece que su utilidad era grande en la administración y necesidades organizativas y económicas de los antiguos reinos-ciudades. Fundamentalmente, la escritura era un instrumento del poder que era controlado por y para el poder. Pronto se grabaron las leyes y regulaciones, así como acuerdos comerciales o tratados de paz. Demostró una utilísima eficacia y seguramente contribuyó a afianzar a los distintos gobernantes o regímenes políticos, siempre de corte aristocrático, guerrero y autoritario. Así, enseñar a escribir era una actividad estrechamente vinculada con la política oficial y se organizó primitivamente para ello.  

Este viejo tipo de instrucción basado en el escriba y la escritura no llegó a Grecia hasta muy tarde. Las primeras sociedades de la Grecia arcaica eran reinos con un rey rodeado de una aristocracia de guerreros que será la que marque el carácter de la cultura y los ideales perseguidos en la educación. La figura mitológica del centauro Quirón representaba un saber enciclopédico volcado a una sabiduría práctica, del saber manejarse bien en la vida. En la Ilíada aparecen ya personajes más realistas como Fénix, maestro de Aquiles. Es el modelo del viejo preceptor que ha criado y asistido al niño noble desde pequeño, cuidándolo y proporcionándole el saber necesario para destacar en las asambleas y en la guerra, donde el hombre noble buscaba la fama. El ideal era ser un buen orador y un realizador de hazañas, o sea, “un orador y guerrero, capaz de corresponder a su soberano tanto en el terreno político como en el militar” (p. 25). En la Odisea esto aparece de forma parecida con Atenea instruyendo a Telémaco bajo la apariencia de Mentes o de Mentor. “Advertimos así, en los orígenes mismos de la civilización griega, un tipo de educación claramente definido: en el que el joven noble recibía consejos y ejemplos de un adulto al que había sido confiado para su formación” (p. 25). 

En la educación homérica, señala el historiador Marrou en su excelente obra sobre la educación en la Antigüedad que estamos siguiendo, que había un doble factor. Por un lado se inculcaba una técnica, entendiendo esto como iniciación en un estilo de vida. Y por otro lado, se inculcaba un ideal o una moral que apuntaba a algo por realizar, a un cierto ideal de existencia. En este segundo aspecto, Marrou desarrolla el ideal caballeresco homérico que, en la medida en que Homero siempre estuve presente en la educación antigua como textos canónicos en la enseñanza, pervivió todo el tiempo. Homero fue, según Platón, el educador de toda Grecia, cosa que ya había hecho notar Jenófanes en el siglo VI a. C. Aunque el predominio de la obra de Homero pudo justificarse en algunos momentos por su valor estético, en realidad había más motivos subyacentes. “la epopeya no fue estudiada primordialmente como obra maestra de la literatura, sino porque su contenido la convertía en un manual de ética, en un tratado del ideal. (…) el contenido técnico de la educación griega evolucionó profundamente, reflejando las transformaciones radicales del conjunto total de la civilización: sólo la ética de Homero pudo conservar, además de su valor estético imperecedero, un alcance permanente” (p. 27). De todos modos, como todavía ocurre con cualquier texto canónico o clásico, se puede utilizar y usar de muchas maneras. Hay un modo típicamente conservador o incluso reaccionario (según las circunstancias del momento) que consiste en promover valores y una cultura arcaicos que no responden totalmente al presente, o en todo caso, responde a un presente que va al pasado para justificar la eternidad de lo que es en realidad contingente. Se trata del impulso por hallar “valores eternos” en viejas obras que ya en su estilo, imitado con pedantería, suponen una regresión que se ofrece como respuesta a un presente cuyo dinamismo tira hacia lo nuevo. Es el ideal, creo, de una pureza, de un conocimiento impoluto, etéreo o ultramundano que se eleva y finge regir o querer regir el presente desde los altos cielos. Pero el arcaísmo a menudo obedece a una aspiración de mantener valores y estructuras en la sociedad propias de, en el caso de Grecia, una antigua cultura aristocrática. Esta es una fuerza que parece estar dándose casi siempre en la historia entre modelos elitistas o aristocráticos de sociedad, defendidos por las instancias conservadoras (Esparta, oligarquía ateniense), y modelos más democráticos, como el que acabó gobernando Atenas en el siglo V a. C. El caso es que estos ideales y conjuntos axiológicos son, en realidad, apuestas por formas de existencia y de configuración social y política. Creo que en todo estudio de las ideas debe mantenerse una cierta vigilancia acerca de este hecho, lejos de toda especulación meramente abstracta.  
La ética homérica, pues, responde a una sociedad o grupo social concreto. Se compone de sabiduría práctica del tipo oriental (la misma de los libros sapienciales del Antiguo Testamento), una moral heroica del honor que se basa en el amor a la gloria. Resulta interesante la observación del historiador que estoy siguiendo de que hay un pesimismo griego en torno a la fugacidad de la vida y la carencia de valor de la otra vida, que lleva precisamente a buscar lo bueno en la vida real. Así lo expresa, con su estilo un tanto idealista: “Esta vida tan breve, que su destino de combatientes vuelve todavía más precaria, nuestros héroes la aman fervientemente, con ese espíritu tan terrenal, con ese amor tan franco y súbito, que a nuestros ojos sirve para definir una evidente actitud del alma pagana. Y no obstante, esta vida terrenal tan preciosa, no representa a la luz de sus ojos el valor supremo. Siempre dispuestos -¡y con qué decisión!- a sacrificarla en aras de algo superior a su propia vida; y es en este sentido en el que la ética homérica se convierte en una ética del honor” (p. 29). Este valor superior al que se sacrifica la vida es la areté, que a veces se traduce por “virtud”. En la moral homérica, la areté es lo que hace a un hombre valiente, un héroe. La gloria a la que se aspira será, entonces, el reconocimiento público de los valientes. Subyace, por tanto, un ideal agonístico de la vida, como combate o competición deportiva. El hombre “homérico” aspira a destacar entre los demás, a ser el primero y superior dentro de su categoría. Los grandes héroes de los poemas homéricos serán como modelos o paradigmas que ha de seguir el griego noble y libre y que precisamente se vinculan con la permanencia de este grupo y estructuración social. Es el modelo de un heroísmo que justifica un tipo de sociedad aristocrática y fuertemente jerarquizada, que viene en el fondo a sancionar al aristócrata como bueno y admirable. Así, un viejo modelo social determina y configura una mirada que pare una cierta axiología concreta. La educación, en este sentido, sirve a la consagración y perpetuación de este viejo modelo propio de la Grecia arcaica de los guerreros individuales que pronto serán sustituidos (léase Esparta) por un tipo de ejército organizado en el que el ideal ya es ser un buen soldado en un conjunto disciplinado y no tanto un noble combatiente solitario. En el próximo post dedicado a la educación antigua nos ocuparemos de este caso representado sobre todo por Esparta. Sí quiero señalar la distinta forma de entender la educación que son, por un lado, la cultura del escriba de carácter literario que a Grecia llegará muy tarde, y, por otro lado, la cultura heroica del guerrero singular que persistirá como cultivo del deporte cuya presencia en la primitiva educación griega, veremos, era predominante, hasta que se impuso un modelo de escriba literario en la Grecia clásica que fue desalojando al deporte y la cultura física de la educación.