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lunes, 31 de enero de 2011

Carácter material de la inteligencia e ideología.

La necesidad de que el pensar se posicione en el lugar epistemológicamente más adecuado (las mayorías pobres y los oprimidos), que días atrás señalábamos como un requerimiento para la captación racional de la realidad histórica, tiene también un fundamento en la teoría de la inteligencia de Zubiri. Así lo indica el profesor Héctor Samour en relación con Ellacuría. Desde el trasfondo zubiriano de índole materialista resulta imposible de hecho un pensar abstracto y elevado sobre la realidad, como si existiera una suerte de radical autonomía de la razón y de la teoría. Dice Samour: “Desde la perspectiva de una inteligencia sentiente, el logos y la razón no flotan sobre sí mismos, la actividad cognoscitiva está radicada primariamente en la necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad y por lo tanto es activada por la realidad misma aprehendida sentientemente” (p. 39). Así ocurre incluso con toda actividad intelectiva incluso cuando resulta aparentemente pura o neutra. No puede darse una inteligencia al modo de sustancia, con sustantividad y autonomía, sino que siempre albergaría la inteligencia un carácter relativo a lo que es pensado. “[la inteligencia] siempre está condicionada y determinada por la realidad física total del ser humano en su enfrentamiento activo-sentiente con la realidad” (p. 39). Esto significa que la inteligencia ostenta un  carácter material que resulta imposible eludir, aun en el ejercicio de los más altos y “espirituales” vuelos de la razón. La inteligencia permanece siempre ligada al mundo y es constitutivamente mundana.
Esta perspectiva zubiriana-ellacuriana sirve, además, para unificar aquello ilusoriamente desunido: la teoría y la praxis. Si la inteligencia es material, habrá que mantener que la escisión entre teoría y praxis obedece, en el fondo, a una praxis concreta a la que sirve el pensamiento que adquiere la apariencia de abstracción elevada. Esto conecta muy bien con el enfoque marxista, concretamente con lo que voy paralelamente leyendo de Lukacs, con las consideraciones de éste acerca de la consciencia de clase. Hay una estructura económico-social que produce en la consciencia una imagen  concreta de la estructura, bien falsa (encubridora, falsa consciencia) o bien dejando entrever las contradicciones de la estructura y su superación final (consciencia de clase). Es decir, hay un origen material de nuestras creencias, ideas o valores, en este caso un origen económico-político. Este dinamismo por el que una estructura social produce su ideología en la conciencia de los hombres (según Lukacs, en la conciencia colectiva de una clase social, a diferencia del psiquismo individual) y se apoya en ella, hasta la fecha me parece acertadísimo y pleno de posibilidades para explicar numerosos fenómenos de nuestra sociedad actual. Aunque la descripción de la estructura (y consecuentemente de la ideología) haya de refinarse y ampliarse con descripciones menos simplistas como por ejemplo acudiendo a la visión multidimensional, de relaciones polidireccionales, del sociólogo francés Pierre Bourdieu.  
No obstante, bien sea que escojamos el marxismo, bien sea que a Bourdieu y su teoría del habitus o bien, como hizo Ellacuría, a la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri, se nos manifiesta que la razón va detrás de la realidad. Esto, de todos modos, también lo dijo Hegel, aludiendo al famoso vuelo de la lechuza de Minerva tras caer el crepúsculo, frase que agrada a Lukacs y a la que cita en su Historia y consciencia de clase. La inteligencia sentiente, en particular, se opone al formalismo, al logicismo apriorista y a una dialéctica conceptual como, a pesar de lo que acabamos de decir, es propia de Hegel (idealismo hegeliano). La razón se origina, siempre, en la praxis social e histórica. Señala Samour: “(…) en Ellacuría la actividad teórica tiene una inmediata referencia a la praxis; siempre está condicionada por el mundo histórico en el que se da; y tiene una estricta dimensión social, como momento de una totalidad histórica socialmente condicionada por determinados intereses y por fuerzas sociales” (p. 40). Añade Samour que “Desde aquí resultan engañosas o quiméricas las propuestas de un pensamiento puramente teórico, formal o transcendental en cualquiera de sus formas, ya sea como la fenomenología, filosofía primera o reflexión transcendental” (p. 40). Así, a pesar de su relativa autonomía, el pensar del hombre manifiesta siempre un origen y composición materiales, que hay que considerar como ingredientes de cualquier pregunta, incluidas las propias de las filosofías primeras y la preocupación ontológica. Así, la filosofía tiene siempre este carácter secundario, ideológico en un sentido no necesariamente peyorativo semejante al sentido que ostenta en Althusser lo ideológico. De esto se concluye, además, el carácter político de todo pensamiento, aun cuando no pretenda una finalidad práctica o explícitamente política. La inteligencia participa de las limitaciones y de la finitud de todo lo mundano, estando marcada por su procedencia biológica (evolutiva, adaptativa para la especie respecto al medio).      
Por tanto, un momento necesario de todo pensar coherente con lo que estamos exponiendo es la sospecha acerca de los intereses que pueden subyacer al mismo, acerca de su vínculo con el todo social e histórico. Se trata de su autocrítica. “Desde la perspectiva ellacuriana, si la filosofía no asume conscientemente su dependencia de la praxis no solo no puede llegar a convertirse en una reflexión crítica y sistemática de la praxis histórica, sino incluso puede llegar a degradarse, hasta convertirse en una ideologización más, en ser un mero reflejo de la praxis misma” (p. 41). Esto implica que la filosofía se sepa ubicar en el lugar donde mejor se aprecia la realidad y que, señala Samour, pueda adquirir formas distintas en función de los lugares donde se haya situado, lo que, dice este autor, podría implicar un vínculo del pensamiento de Ellacuría con el proyecto de la filosofía intercultural de Fornet-Betancourt (p. 42).