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domingo, 23 de enero de 2011

Problemática del pensamiento utópico

Un problema que se nos plantea a la hora de propugnar un pensamiento crítico respecto a la realidad social e histórica es el de trascender lo dado pero a partir de y en la inmanencia de lo dado. Si evitamos incurrir en el peligroso idealismo de los utopismos escapistas que acaban consagrando lo que hay, tenemos que buscar la manera de poseer un punto de apoyo desde el que diagnosticar lo que en la sociedad haya de deshumanizador. Aclaremos que por deshumanizador podemos entender, en principio y a partir de la filosofía de Ellacuría, aquello que en la estructura de la realidad histórica nos ata a la animalidad sin que ésta sea superada (Zubiri). La humanización podría definirse en general como la extracción de todo el partido y posibilidades de la realidad histórica para la mayor capacitación y el aumento de la cantidad de posibilidades para los seres humanos. Se trata de que la humanidad pueda ir para delante, proyectando a partir de lo dado y elevándose en términos de realidad (el hombre es, según Zubiri, animal de realidades, o sea, animal que “fabrica” su propia realidad y que se relaciona con el mundo como realidad), en lo que constituye una conducta únicamente humana. Pero el hombre también puede ceñirse a lo dado sin proyectar ni avanzar en la consecución de las mejores posibilidades para todos los seres humanos y permaneciendo por debajo de la “altura de los tiempos”, en una suerte de des-realización. O sea, la humanidad puede permanecer por debajo de lo que la realidad histórica podría dar de sí.
Creo que la imagen de una reducción del hombre al animal, como un retroceso en lo ganado por la historia, de una animalización del hombre, refleja la situación de opresión que vive gran parte de la humanidad carente incluso de los medios básicos de subsistencia. Esto no quiere decir que rechacemos lo que de animal hay en el hombre. El hombre es una sustantividad, diría Zubiri, en la que se incluye lo animal en una configuración propia del ser humano. El hombre es, por tanto, animal humano. Pero el plus de realidad que según Zubiri y Ellacuría añade lo humano a lo animal, puede ser, por motivos históricos, anulado. Así, la animalización es, como la cosificación según el marxismo, una reducción del hombre a una parte de sí, una suerte de mutilación de la realidad humana (consistente para el marxismo en su instrumentalización con vistas a la producción de mercancías, su reducción a “fuerza de trabajo” vendible).
Tenemos un método de historización que pone a prueba los valores y conceptos que nombra una sociedad con su concreción real, o sea, con su plasmación material en la historia (Ellacuría). De este modo, un ideal no es sólo su formulación abstracta, sino su modo de concretarse en la realidad histórica. En este sentido, Ellacuría emplea lo que podríamos denominar “utopías” inmanentes. Esto quiere decir que se abre un horizonte de perfeccionamiento para la historia en función siempre de las posibilidades de la propia historia, de lo que puede dar de sí, de la altura de los tiempos. Se trata de que para elaborar utopías lo hagamos mirando a un horizonte que se proyecta desde las posibilidades concretadas y no concretadas de la realidad histórica en su configuración actual. Así se evita el peligro de generar nuevos utopismos de corte idealista que en el fondo produzcan parálisis en lugar de transformación.
Pero parece que Ellacuría se contradijo y en algunos escritos aludió a una forma de utopía que definió como aspiración a lo absoluto. Una suerte de ideal contrafáctico que necesariamente habría de situarse fuera. Creo que esto no fue una debilidad u olvido del filósofo vasco salvadoreño, sino que respondía a una cuestión con la que todo pensamiento crítico ha de tropezar y que en este blog hemos referido cuando analizábamos la Teoría Crítica de la primera Escuela de Frankfurt. El problema se formula así: ¿Cómo es posible procurar la sanación a partir de un todo y en ese mismo todo que se halla enfermo? ¿Cómo una estructura negativizante, “podrida”, puede permitir su autoimpugnación? Es el problema de las estructuraciones socio-históricas de por sí malas, configuradas de modo que producen una suerte de mal inercial. ¿Puede, en este sentido, esperarse el fin del capitalismo a partir del propio capitalismo? Resulta enormemente tentador responder que, obviamente, no se puede esperar tal cosa. En gran medida nuestro funcionamiento viene marcado y determinado por una estructura que limita y niega muchas de las realizaciones que, por decir un ejemplo, la técnica podría dar de sí para toda la humanidad. Dicha estructura es, en pocas palabras, la de un mundo actual configurado de manera totalitaria y que impide su reconstitución hacia un mejor mundo. Esto ya lo vieron Adorno y Horkheimer, siendo la filosofía de Habermas un intento, como decíamos en post anteriores, un intento de superar la aporía de una crítica imposible, de un pensamiento que intenta superar una situación a partir de dicha situación y que por tanto acaba conduciendo a una situación sin salida (último Horkheimer).
La praxis muestra a cada paso la imposibilidad de escapar de una estructura cuyo totalitarismo consiste, precisamente, en que invade férreamente todo lo real. El propio Habermas parece apuntar a un más allá de la razón lingüística con su ideal contrafáctico de las condiciones idóneas para la comunicación, extraído de manera lógica a partir de las reglas presupuestas en la comunicación lingüística, pero inexistente de hecho en el mundo. O sea, hay una tensión utópica que le obliga a, contradiciéndose, salir de su inmanente comunidad de diálogo a un futuro postulado en el presente. Esta tensión, por mucho que se acerque peligrosamente al idealismo, podría ser necesaria, como también Ellacuría plantea, decíamos, en algunos escritos que apuntan a una trascendencia en la inmanencia, pero trascendencia al fin y al cabo. Bien es cierto, por otro lado, que establecer ideales de la nada no es posible. Todo procede, en la lectura materialista, de su componente socio histórico. Esto nos recuerda que, por mucho que planteemos ideales utópicos contrafácticos, nunca lo son verdaderamente, y llevan en sí la realidad de la que proceden. Hay pues una necesidad lógica de salir del todo pero, al mismo tiempo, hay una clausura del todo por motivos metafísicos (prioridad de la realidad) o socio políticos (estructura capitalista y estructura de poder) que impiden la salida del todo.
Por último, y como sugerencia, deseo apuntar una línea interesante de trabajo que consistiría en relacionar el inmanentismo de la ética de Albert Camus con el inmanentismo que intenta llevar a cabo la propuesta “utópica” ellacuriana. Esto implica, en el fondo, un poner a dialogar a Ellacuría con Nietzsche, cuya estela sigue Camus, lo cual es una forma de contribuir al diálogo entre distintas versiones de la Modernidad y el postmodernismo. Es posible que la problemática que estamos describiendo (imposibilidad de una crítica efectiva por imposibilidad de erigir un punto de apoyo utópico sin idealismos) sea una consecuencia del desfondamiento del sujeto y su disolución en su facticidad propios del giro postmoderno que ha herido de muerte a la Modernidad. Este desfondamiento implica una mortal carencia de fundamentos, de suelo firme, que afectaría también a la ética de manera que ya sólo quedaría para fundamentar el comportamiento ético en el voluntarismo decisionista nietzscheano o un diálogo circular con la propia facticidad sin posibilidad de salir de ella (hermenéutica, Heidegger). En esta situación, ya no cabría hablar de trascendencia en la inmanencia (Ellacuría), sino sencillamente de renuncia a la trascendencia (Camus), salvo que retornemos, como hace Ellacuría, a una Modernidad revisada.