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lunes, 14 de febrero de 2011

Historicidad y educación. La educación bifronte.

 
Siempre he considerado un doble aspecto en los procesos a los que calificamos de educativos. Si atendemos a las definiciones existentes de “educación” de los más variopintos autores y nos esforzamos en un esclarecimiento del término, en asignarle un tipo de procesos de interacción comunicativa entre seres humanos a los que podamos llamar “educación”, hay dos funciones que estos procesos pueden adoptar respecto al todo social en el que necesariamente se dan. Podemos entender la educación como una forma de comunicación, no necesariamente lingüística, pero que implícitamente manifiesta una tendencia en relación con el medio social. Es decir, puede darse una afirmación reproductiva de la realidad histórica existente o se puede hablar de un intento de trascender a la misma. Necesariamente, entiendo que siempre que se da lo que llamamos “educación” hay una alusión o, mejor dicho, conexión con un ámbito de posibilidades que arraigadas en las capacidades históricamente adquiridas por los hombres pueden cristalizar de manera que formen parte de la realidad histórica contribuyendo a la transformación de ésta (Zubiri). El educador-educando debe ser antes que educador visualizador de dichas posibilidades, un agudo rastreador de las mismas en el fango de lo real, o al menos contribuir a la iluminación de ellas. O no, todo lo contrario, puede estrechar la mirada y, por tanto, la educación, a lo estrictamente dado en una reducción de la educación a socialización reproduccionista. En realidad esta ambigüedad de toda educación se perfila y decanta según muchos factores que no son la mera opción o voluntad de ser crítico por parte del educador (una suerte de juramento hipocrático del educador). Seguramente aquí hay mucho que estudiar y de muchas maneras. Tal vez la pista de Pierre Bourdieu nos ayude a desgranar la ambigüedad del educador como aquél que sirve a ciertos amos pero que puede confraternizar con los despojados por ellos. Baste señalar por ahora que el modo de evitar las falsas ilusiones, los vuelos idealistas, los escapismos reaccionarios, el fatalismo conservador, iría por un estudio de qué condiciones sociales pueden propiciar que una clase dentro de la sociedad (intelectuales, profesores, alumnos, estudiantes, proletarios, empobrecidos, víctimas de abusos, etc.) ejerza de educadora en un sentido liberador. Si es que es tarea de una clase o grupo social.

Como será obvio para muchos, estoy manejando un concepto de realidad histórica procedente de la filosofía de Zubiri y de su discípulo Ellacuría. Lo hago porque dichas filosofías tienen la ventaja de permitirnos entender la aparente paradoja de una normatividad que se establece en la historia para trascender su configuración actual críticamente sin por ello salirnos al modo idealista de la propia materia histórica (del mundo). Éste es el logro que supera los planteamientos de Habermas o Apel en lo que éstos tienen de un añadir elementos ideales que han de ser colocados, contrafácticamente, fuera de la historia, por mucho que su concreción siempre sea en el curso inacabado de la historia real (Romero, 2010, 93-101). Así, me convence más el modo de trascendencia inmanente en el que la crítica social podría ser ejercida según Zubiri en lo que Ellacuría desarrolló como realidad histórica. Así, hay una historicidad de lo humano que obliga a entender la realización de lo humano en términos mundanos-históricos, pero que, como bien hace notar Romero, se basa en un dinamismo metafísico de toda la realidad (104). Esta historicidad es distinta, como bien hace notar este estudioso, de la del Dasein heideggeriano, intuición a la que aludíamos en un post anterior. “(…) la historicidad es una categoría ontológica del Dasein, constituye un rasgo constitutivo de su modo de estar en el mundo. (…) la categoría de historicidad de Heidegger aprehende la facticidad y la contingencia históricas del ser humano a través de una categoría ontológica, es decir, las convierte en carácter constitutivo del Dasein, con lo cual pierde precisamente el carácter fáctico y contingente propio de lo histórico. La transformación de la historia en una categoría ontológica del Dasein perdería de vista el carácter concreto de la realidad histórica misma. Por ello, la categoría de historicidad no sería más que una pseudoconcreción” (105-106). Señala Romero que ésta fue precisamente la crítica del joven Marcuse a Heidegger. “Marcuse sostuvo que la fenomenología no debe contentarse con una afirmación de la historicidad del Dasein para luego elevarla de nuevo a la esfera de la abstracción. Debe mantenerla, en cambio, en la máxima concreción. Es decir, ha de dejar entrar en el análisis el carácter material concreto de la situación histórica concreta. El problema de Heidegger es que habría pasado de largo sobre la constitución material de la historicidad de la existencia concreta. Heidegger habría permanecido en un nivel de abstracción, el del Dasein en cuanto tal, que impide el acceso a la constitución material de la historicidad” (106). Zubiri entra en esta problemática como un filósofo que aporta un modelo de realidad histórica y de hombre que supera lo que de formalista hay en la historicidad del Dasein heideggeriano. Creo que aquí se apunta a una jugosa discusión con toda la tradición fenomenológica y materialismos como el marxismo o el zubiriano-ellacuriano. Versaría sobre lo histórico en el hombre, sobre su historicidad, en qué términos más o menos materiales, o más o menos formales ontologizantes, puede entenderse.

Pero mientras tanto, merece la pena que sigamos extrayendo todo lo que Zubiri o Ellacuría aportan para una concepción crítica (social) inmanente, dada en la historia, en la materialidad de la historia y en sus márgenes mundanos. Se trata de un empeño en el que está involucrado lo propiamente histórico porque pretende darse sin incurrir en trascendentalismos formales o trascendencia transmundana. ¿Cómo criticar y utopizar el presente sin idealismos, sin tener que postular un más allá de la propia historia? Zubiri nos sirve, señala certeramente Romero, para que la crítica que impugne y promueva transformaciones en un sentido no reproduccionista del todo social, pueda partir contingentemente de ese mismo todo. La aparente paradoja es resuelta por Zubiri mejor que por Habermas o el marxismo más ortodoxo. Vimos que era una tensión existente en la primera generación de la Escuela de Frankfurt cuya metafísica no es, evidentemente, de índole zubiriana sino truncadamente hegeliano-marxista. Zubiri da pie a que concibamos el modo de cuestionar lo dado a partir de lo real, con su teoría de la historia como proceso de capacitaciones y posibilidades que surgen de ellas pudiendo a su vez cristalizar en nuevas capacidades reales que continúen esta marcha no teleológica ni progresista en un sentido triunfalista acumulativo de la historia. O sea, la realidad estaría preñada desde sus formaciones materiales de nuevas formaciones a partir de ellas, que trascienden lo meramente dado, sin que este trascender suponga un salirse de la historia y de lo material mundano. Así puede intentarse resolver un peligro que acucia a cualquier planteamiento crítico y tendríamos la base para considerar cómo ciertos sujetos podrían ejercer hipotéticamente una mirada que supera la altura de lo dado hacia la altura de los tiempos (posibilidades no cristalizadas todavía en lo dado).

El sujeto crítico no fue concretado por Zubiri, indica Romero, pero sí podemos especular con la concreción del Yo histórico capaz de iluminar sobre las posibilidades no descubiertas del presente e iniciar el movimiento de futurición, o sea, de ir hacia un futuro distinto más allá del infierno del Eterno Retorno. Dicho infierno es el de lo que permanece inmutable bajo la apariencia de lo nuevo (crítica benjaminiana a la sociedad capitalista burguesa). Este sujeto es, para Paulo Freire, el oprimido que sufre la violencia de la estructura. Pero importa saber, pues, que junto a la posibilidad de iluminaciones liberadoras, habría la posibilidad de un infierno de lo dado en cuanto que sea bloqueada la posibilidad de atisbar nuevas posibilidades. Es lo que Ellacuría llamó “maldad histórica” o Zubiri “pecado histórico”, como configuración histórica que bloquea la salida de la misma y que nos condena a su perpetuación. Sería el infierno de la figura eterna, que se repite. Sería interesante, apunta Romero con acierto, referirse al modo de bloqueo subjetivo con el que este pecado histórico es vivenciado por los sujetos. Aquí se nos antoja fructífera una pista freudomarxista que parta de Erich Fromm, por ejemplo, o, ya que estamos paralelamente leyendo a Lukács, precisamente toda su descripción de la conciencia “oprimida” que se relaciona con un fatalismo estructural. El fatalismo en la estructura, la imposición de un destino cerrado, se manifiesta en una conciencia fatalista, decíamos en nuestros posts dedicados al filósofo marxista húngaro Lukács. Romero sugiere que en estos bloqueos de la historia hay que apuntar a los conflictos entre grupos de intereses en los que una minoría impone el destino fatal de la eterna reproducción de lo dado. “La pregunta clave aquí es qué intereses sociales han impulsado de hecho el proceso histórico de actualización de posibilidades en la dirección que efectivamente ha tenido. Esta constatación de una fractura de la comunidad social, que ha determinado que el proceso histórico de actualización de posibilidades se haya llevado a cabo impulsado por intereses particulares de una minoría, nos libra de principio de una aceptación ingenua de la noción de progreso” (p. 117). Aquí convendría tener también en cuenta cómo se ha configurado mercantilmente nuestra realidad histórica, lo que puede ser descrito más o menos en términos marxistas (El Capital). De modo que el marxismo nos serviría como excelente análisis crítico-dialéctico del modelo histórico capitalista, pero que habría de completarse con una metafísica y filosofía de la realidad histórica zubiriana ellacuriana para captar mejor qué es la historia. Es decir, habría que relativizar tanto el materialismo dialéctico como explicación global de lo real, como el materialismo histórico como filosofía de la historia. Zubiri nos conduce a una prudencia, decíamos en un post anterior, en relación con los finales que el hombre tiende a poner, de manera idealista, en la historia (teleología).

Además indican J. M. Romero, y Héctor Samour a quien menciona Romero, que la filosofía de la realidad histórica en cuanto sustento teórico para una praxis de liberación (realización de la posibilidades de la realidad histórica actual para todos, que es lo que Ellacuría o Zubiri entienden como humanización de la historia) conduce a una necesidad moral de que esto sea así. El proyecto liberador, en este sentido, es el proyecto moral por excelencia. “Se trata de una ética material que enfrenta deliberativamente al hombre a su presente histórico para que lo comprenda como matriz de posibilidades relevantes para la autorrealización humana. Es una ética volcada a la trascendencia, entendida aquí no tanto como la apertura a un más allá transmundano, sino como impulso de la libertad más allá del marco coactivo definido por una presunta necesidad histórica experimentada como natural. Esta trascendencia ética impulsa a ir más allá de la inmanencia infernal del eterno retorno de las mismas relaciones de dominación, a la cual queda reducido un presente cuando es percibido como habiendo agotado el ámbito de lo posible” (114).

Si regresamos, para finalizar, a nuestra alusión inicial a la educación, tendríamos aquí también la base para comprender procesos educativos en un sentido liberador que pondrían al educador en general y al educador social sobre todo en la tesitura de elegir entre servir a la reproducción de lo dado o actuar como germen para que se abra luz acerca de las posibilidades de justicia y libertad que esconde lo real. No se le pediría al educador que siguiera la senda de un vago utopismo, o recorrido dialéctico de la historia, o un destino social, o una perpetuación de lo mismo. Se le pediría, simplemente, que en su conexión con la realidad histórica en la que educa y para la que educa, contribuyera a materializar lo que dicha realidad puede dar de sí en beneficio de todos (¿puede ser esto la ética del educador?). Esta tarea liberadora como tarea (moral) propia de un modo de entender la educación habrá de ser pormenorizada y ejemplificada en sucesivos post de este blog para eludir la acusación de vaguedad o idealismo de que podríamos ser objeto a pesar de todo. Se puede adelantar que en su ambigüedad social, el educador se verá abocado a tener que elegir entre dos amos, como un destino o estigma por el que nace tan ligado a los sufrientes como a quienes les hacen sufrir.

Bibliografía utilizada:
Romero, J. M. (2010). Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica. Barcelona: Herder.