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miércoles, 16 de febrero de 2011

Ser, mundo e interioridad.


Desde una clave marxista, especialmente lukácsiana, y sin ánimo de ser dogmáticos, podemos sugerir una explicación como punto de partida para muchas de las inquietudes de tipo existencial que nos acucian, como la sensación de soledad o la pérdida de sentido con el consiguiente refugio en una interioridad en la que a duras penas se pretende la realización que resulta imposible en un mundo vivenciado como extraño. No creo desde luego que el marxismo tenga la última explicación y la solución para los problemas de una condición humana que no se halla sólo asociada a la vida en la sociedad, sino que hay elementos que desde lo biológico a la propia condición finita en un sentido constitutivo esencial marcan la existencia humana. Los proyectos humanos siempre se truncan, siempre quedan a medias. No creo que esta negatividad que acompaña al curso de la historia pueda ser jamás superada y tal vez a esto alude la primera Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin en ciertas interpretaciones de la misma (aquí). Lo material es temporal y finito. Esto marca metafísicamente a la existencia humana de un modo absoluto. Ahora bien, la captación de este elemento universal y trascendental (que configura la existencia de todos los seres humanos singulares y los pueblos en un sentido) es al modo histórico, o sea, en la denominada y descrita por Ellacuría “realidad histórica” y acaso mediante los modos del inteligir sentiente humano. Es en esta realidad histórica donde propiamente se desenvuelve lo humano con un margen de apertura al tiempo que con límites y condicionamientos. Es en este ámbito real donde el hombre capta su finitud y siente la muerte (forma personal de la finitud) como una condición absoluta y a su vez configuradora ineludible de cada existencia singular. Otra cosa es la respuesta o no respuesta, la aceptación o negación que de la muerte desarrollen pueblos y personas. Hay, pues, un elemento histórico en la captación de la mortalidad.

Debemos esforzarnos, por tanto, en historizar esta captación (entenderla como dada en los términos históricos y materiales en los que se realiza la persona) y alejarnos, si seguimos una perspectiva materialista, de otras perspectivas más ontologizantes como la de Heidegger. En Heidegger lo mortal es percibido de un modo que apunta a una suerte de innombrable origen que sería el ser. Se vincula a una suerte de iluminación por la que se cae en la cuenta (el Dasein) de lo que, estando ahí, sin embargo no se percibía (el ser). El ser se manifiesta, paradójicamente, en la inanidad, como flujo temporal que capta el Dasein en medio de su mundo de la vida y desde claves ciertamente dadas por el mismo. Pero a pesar de este papel de lo histórico (historicidad del Dasein), Heidegger escinde el ser de lo términos materiales y concretos en los que la historicidad humana sucede. Hay en él una especie de mistificación de lo histórico que infravalora lo material. Quizás en nuestra postura estemos desplazándonos hacia lo óntico, acentuando justo el ámbito del velamiento del ser para el filósofo germano y eludiendo el plano del ser que es el ontológico. Ciertamente, el materialismo es una opción por permanecer, en efecto, en el plano inmanente de lo entes (mundo). Pero es que cabría preguntarse si es posible acudir a algo que no está concretamente en la historia, o sea, a una suerte de sombra o impresencia como lo único que podemos captar de ello en la historia y que en términos positivos resulta huidizo (¿es esto una forma atea de teología negativa? ¿Se considera en el fondo al ser en función de una gnostizante negación del mundo?). No obstante, el esfuerzo de Heidegger es notable y quizás sea bueno contar con la sospecha de un más allá de lo cognoscible, quizás semejante a una suerte de noúmeno kantiano aunque con otro matiz, que nos ayude a una manifestar prevención ante lo que creemos conocer. ¿Pero son los entes donde realmente muere el Ser (y se insinúa al mismo tiempo)? ¿Pueden desligarse ser, ente y mundo como lo hace Heidegger?

Una cosa sí es evidente. El peligro de sacralización y sublimación de ingredientes materiales (tradición, pueblo) que al ser entendidos en una perspectiva ontológica por Heidegger, consagran peligrosamente lo dado, en una asunción irreflexiva y acrítica de la tradición. Sobre el peligro que esto manifiesta se ha aludido a menudo al resaltar los vínculos intelectuales de la filosofía de Heidegger con el nacionalsocialismo (acaso no sólo entendible como una mera opción biográfica oportunista). Es lo que esconden muchos idealismos en la medida en que cristalizan un todo social e histórico y lo elevan a categoría ontológica impermeabilizándolos contra su impugnación y eludiendo su carácter prioritariamente contingente.

Además, mantenerse en el plano de la grosera realidad de los entes no siempre degenera en una ciega tecnificación del mundo (cosa que también ocurre, ciertamente), sino que es en lo óntico-histórico donde también tenemos la clave para las salidas a toda suerte de caídas. Están las dos posibilidades: caída y salvación, sin necesidad de recurrir en principio a una trascendencia a espaldas del mundo, a un arquimédico punto exterior de apoyo. El marxismo, por ejemplo, ha demostrado potencial para ambas cosas (caída y salvación). Ha propiciado también una caída cuando ha justificado el inmovilismo de lo que es fluido por naturaleza (la realidad histórica) pero tiene también aspectos que ayudan a una sana re-fluidificación del mundo. Es aquí donde el efecto que un mundo material histórico puede tener en la conciencia del hombre cuando capta dicho material varía, según Lukács, de una captación cosista, como decíamos hace días, a una captación dialéctica en sintonía con la dialéctica como dinamismo de lo real según la perspectiva marxista. Otra cosa es en qué grado esta visión dialéctica vuelve a tornarse en un idealismo del logos (dialéctico) a priori que sería resuelto en gran medida por planteamientos abiertos como el de Zubiri y Ellacuría.

En el caso del mundo capitalista insiste Lukács que lo que ocurre es que las relaciones sociales (de producción) se han cristalizado en cosas y leyes independientes que la conciencia a la hora de captar el mundo refleja y se cree. En este falso mundo de leyes escindidas que el hombre deja de ver como obra de su mano y, al contrario, experimenta como fatal destino e imposición, la única alternativa de realización es la creación de una interioridad que nacida como elemento típicamente moderno le sirve para realizarse en ensoñaciones que no tocan al mundo real (que no tocan a la realidad histórica, a la que contribuyen a reproducir de manera ideológica) (p.71). Todo quijotismo de la intimidad contribuye a la perpetuación de lo dado, pero sin ello, el hombre del mundo capitalista no podría seguramente existir. Tiene que fingir una realización para soportar un duro mundo al que hay que dejar como está. Por eso, el refugio interiorista es francamente peligroso. Se percibe interiormente el mundo como la fatalidad de unas leyes a cuyo curso se asiste y, por otro lado, a un mundo de reacciones internas que acompañan a dicho curso. Así explicaría Lukács los sentimientos a los que aludíamos al principio de impotencia, soledad, sinsentido, incomunicación, angustia existencial. Toda una literatura que explotaba esto y toda una colección de vivencias típicas del hombre actual son relacionadas, de este modo, con una estructura del mundo concreta. Esto nos conduce a mantener que un cambio en lo que de cosificadora e inhumana tiene la estructura histórico social podría producir un efecto sosegador en la atormentada alma del hombre burgués. Muchas rebeliones que sólo aciertan a concretarse en desvaríos interiores pueden interpretarse desde esta suerte de indefensión aprendida que diría un psicólogo, aunque sea más que el nivel de lo psíquico, ya que todo esto constituye realidad, realidad humana (ideologizadora), y tiene, en este sentido, consistencia metafísica.

Por ejemplo, Rousseau participa de este dinamismo interiorista con su apelación a la “Naturaleza”. Dice Lukács: “Naturaleza significa en este caso auténtico ser hombre, la esencia verdadera del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadoras de la sociedad. Significa el hombre como totalidad perfecta en sí mismo, la cual ha superado o supera el desgarramiento en teoría y práctica, en razón y sensibilidad, en forma y materia, por un movimiento interno” (p. 72). Así, en Rousseau se da una intuición de lo que ocurre y un intento de respuesta al problema de la escisión entre el hombre y una legalidad que éste ha creado en el mundo pero que cristaliza y lo somete a su vez. Rousseau comprende que en la sociedad concreta de su era moderna el hombre había asumido una nueva esclavitud que le conduce a elucubrar con una “naturaleza” en la que aún puede residir el hombre realizado. Este “estado de naturaleza” es la ficción que tiene que postular en filósofo ginebrino para captar al hombre que se ha perdido en un mundo caído, pero esta captación es al estilo moderno, al modo de una idealización que esconde el peligro de sublimar y albergar, contra lo que parece y dialécticamente, al enemigo que había precisamente obligado a elaborar dicha idealización. En el idealismo rousseauniano, meritorio en cuanto pone en evidencia un mal social, se halla, sin embargo, la sombra de dicho mal, en la forma de su reverso. Es una suerte de dialéctica sin superación, de términos opuestos que sin embargo no podrían mantenerse el uno sin el otro. Por eso, el idealismo rousseauniano tiene un evidente peligro escapista e incluso contrario a la transformación efectiva de la realidad. Es este ambiguo ingrediente el que caracteriza a intentos pedagógicos rousseaunianos como la conocida escuela Summerhill, que repite este dinamismo en el terreno real de la educación escolar, una suerte de pathos que acompaña a muchos proyectos educativos bienintencionados pero destinados a estrellarse contra el mundo.