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sábado, 14 de mayo de 2011

Precisiones sobre el libro "La educación como búsqueda..."

El mal es el punto de arranque y el eje en torno al cual gira toda la discusión del libro, lo cual conduce a su vez a la conexión entre la ética (que trata de la posibilidad o no de elegir el mal) y la educación. ¿Pero a qué llamo mal? Se asume desde un principio que el mal pesa, que actúa como un lastre que impide ciertos desarrollos. Por eso, tener en cuenta al mal añade realismo al pensamiento y a la pedagogía. Nos dice por dónde van, a día de hoy, las cosas. No creo que sea una cuestión subjetiva o perspectivista la que juzga sobre lo malo abundante en el mundo, sino que se trata de la captación de algo real, de lo que Ellacuría o Zubiri denominan “mal estructural” o incluso “pecado histórico”. La subjetividad es capaz de captar y reaccionar por distintos mecanismos y modos a lo que de malo hay en una estructura histórica-social, quizás vivenciando lo malo (“lo malo” es lo que en la historia bloquea ciertas posibilidades de mejorar las vidas humanas que tiende la propia historia) como sufrimiento personal, como enfermedad (anorexia, neurosis, depresión, etc.), como apatía, como dolor.

Hay una correspondencia entre este tipo de patologías o vivencias individuales y un mal que reside en la estructura que nos constituye. No hay que ver lo social como algo objetivo y ajeno (aunque tenga algo de estructura independiente), sino como algo encarnado y hecho real en nuestros cuerpos. Así, lo que en principio parecen dinámicas estrictamente racionales o cognitivas, como la ideologización, causan paralelamente un sufrimiento concreto en los cuerpos, en las personas individuales. Por eso, si alguien experimenta dolor, en gran medida podemos afirmar que dicho dolor puede tener una correspondencia social. Aquí, aunque en el libro no hablo en absoluto de esto, la concepción de la persona en Zubiri y en Ellacuría nos ayuda a superar la dicotomía entre individuo y sociedad, o cuerpo y razón. Hay una sabiduría en el cuerpo que sufre que nos habla acerca de la realidad histórica, de los contenidos de la realidad histórica.

Dicho esto, es cierto que el primer capítulo da una leve impresión de desmesura, de un dolor que tiene otro origen. Sería el dolor de un individuo concreto que en una actitud muy poco estoica o filosófica sufre de un modo narcisista por su propia finitud. Esto puede ser en parte cierto y atribuible a algunas perspectivas existencialistas que sobrevaloran lo individual, pero si rastreamos en esta actitud, de nuevo surge la verdad social que es reflejada y vivida en ese modo. En este sentido, también un dolor narcisista nos habla de un mundo dolorosamente narcisista.

Es cierto que resulta muy difícil hacer una valoración que incluya el futuro y, por tanto, es imposible valorar la cantidad de mal o de bien que acumulará finalmente la humanidad. Pero sí es legítimo analizar el pasado y el presente, intentar mirarlo más allá de las explicaciones o interpretaciones usuales (positivismo, hegelianismo, incluso marxismo) y extraer conclusiones. Me parece irrefutable que la historia se ha sufrido o padecido antes que gozado, que ha sido un auténtico baño de sangre. Quizás nos falte un rasero para esta valoración, que yo tomo de la ética de Dussel. La vida es principio del que brota todo lo humano, incluido ética y reflexión filosófica. Aquí, el valor que Zubiri da a la biología, de un modo no biologicista reduccionista, nos ayuda también a entenderlo. Sin vida humana, sin materia, no hay humanidad ni historia. Así que la afirmación de lo “humano” pasa por afirmar aquello que lo constituye, la materia donde empieza y acaba lo humano (en las corrientes materialistas y si nos liberamos de dualismos gnostizantes). La vida, pues, no es un valor abstracto, sino algo concreto, real y físico que requiere cuidado. Favorecer la vida es cuidar la vida y desde aquí podemos mirar si en la “realidad histórica” la vida obtiene el cuidado que requiere. Creo que evidentemente no se tiene ninguna consideración con la vida humana en el momento que se sacrifican los hombres de carne y hueso, pueblos enteros, en “baños de sangre”. Esto no es una mera impresión o juicio valorativo, sino una realidad que puede captarse racionalmente. En este sentido el mundo, en su configuración actual, es muy malo.

La negación de lo más básico, que es la vida (hambrunas, explotación laboral, guerras, masacres, conquistas, etc.) es lo que llamo en el primer capítulo “nihilismo”. La actitud nihilista niega a las personas y niega el mundo. Se trata de responder a la muerte con más muerte. Lo ético surge, por el contrario, cuando se supera este nihilismo en la afirmación de las personas, que pasa, necesariamente, por la afirmación del Tú y del Otro. El situarse en apertura con el Otro es el arranque, prerracional o como fruto de una suerte de razón corporal y a-lógica, de lo que llamo ética en el libro. Cuando nuestra ubicación existencial, podíamos decir, manifiesta esta apertura, entonces entendemos el mal como mal, el mal como negación de la vida. En el fondo, esto es Nietzsche depurado de su actitud final individualista y, como en La Peste, considerando al individuo como necesariamente y conscientemente constituido por los demás, en la medida en que hay una presencia física de los demás en el sujeto. Negar a los demás es negar una parte material de sí mismo y, por tanto, negarlo todo.

Sinceramente no sé si el mal es superable. El que podíamos denominar “mal histórico” tal vez, pero tiendo a creer que no es suficiente. Uno sabe que el mundo es un “valle de lágrimas” y creo, de nuevo insisto, que esto es evidente: la enfermedad, la muerte, el dolor… Ahora bien, uno puede interpretar la muerte de distinto modo. Una actitud sabia es el estoicismo, descrito en el segundo capítulo de mi libro. Yo confieso que me debato entre la proclamación de que sólo hay mal, de que el mal tiene la última palabra, ante la evidencia de la condición trágica humana (prevalece y vence siempre la muerte), o hacer caso de mi deseo de que las cosas fueran de otro modo. Esto último puede ser ya acusado de teología o inicio de la teología (eso diría, con razón, Heidegger). Conozco a un buen teólogo que entiende esto mismo, que el deseo funda lo religioso, el deseo como afirmación, hasta el punto de que este amigo reconoce como grandes teólogos a Feuerbach y a Nietzsche (sé que esto puede escandalizar a muchos). Primero está la realidad del deseo humano de una superación de lo que de doloroso y malo hay en el mundo, y después, tras la realidad de dicho deseo, se puede apostar o no por Dios, pero quien apueste por Dios, lo hace desde algo que sí es plenamente real: el deseo (anhelo) de justicia, de un mundo sin sufrimiento gratuito e inútil. Por eso, el cristianismo desideologizado opone al valle de lágrimas que ciertamente es el mundo, la afirmación de aquello donde reside el deseo de lo bueno, que es el propio mundo, el hombre y la vida. Afirmación del mundo, a pesar del sufrimiento. La respuesta cristiana al mal, así pues, sería el combate contra el mal en el mundo. Y eso sería todo el secreto del cristianismo en lo que nos concierne aquí y ahora. Una respuesta al problema del mal en el estricto ámbito de la praxis sin poder ir más allá (aunque legítimamente se desee y se anhele un mundo sin lo malo que hay en él).

Como filósofos, sólo podemos quedarnos en el deseo de mejorar el mundo y en la acción por ello. Eso es, aunque cuestionable en algunos aspectos, Nietzsche, al que completa y mejora, a mi juicio, el Camus de La Peste. Camus intuye o ve que la concepción de la vida en Nietzsche, la racionalización que el alemán hace de la vida, está teñida por su momento histórico (individualismo insolidario, liberalismo burgués). Sabe, quizás con sus huesos, que la última palabra, lo que hace hombre al hombre, es estar con los demás, y esto no está bien reflejado en Nietzsche, creo. Del alemán toma, (y yo lo reflejo en mi primer capítulo e incluso se puede interpretar que algo de esto hay en el estoicismo) un previo a la razón que podemos denominar “voluntad”, apuesta, un “porque sí”. Si no fuera así, nadie se jugaría la vida por los demás. Este jugarse la vida como máxima expresión de lo ético (de la presencia constituyente de los demás en uno mismo) adquiere tintes de apuesta… trágica, porque si no vamos a la teología, de nuevo insisto en que vence el mal (la muerte). Así, veo hasta la fecha de hoy el comportamiento ético como una suerte de arriesgada apuesta por la que se anda en la cuerda floja, a contracorriente de una realidad hecha contra lo ético (contra lo dialógico, “dialógico” en el sentido del pensamiento judío, Levinas, etc. y en el sentido también de Paulo Freire). Así, la ética cuyo momento extremo sería el martirio (no nihilista, es decir, sin connotaciones de suicidio o asesinato) brota y reluce cuando la relacionalidad personal humana se muestra a las claras y sin bloqueos de ningún tipo. Por cierto, es la relacionalidad humana en este sentido lo que se cuida y “riega” cuando educamos o nos educamos, frente a los modos de educación que contrariamente niegan dicha relacionalidad (adoctrinamiento, etc.). Negar esto, impedir esto, es lo que en mi libro, también, se asocia con el mal. El mal sería una suerte de interrupción del proceso de engarzamiento y re-creación de los seres humanos, proceso necesariamente dual, relacional. Opta uno, pero opta con los demás hombres y ante ellos. En la opción hay la afirmación o la negación de las demás vidas, de toda la fluida y proteica vida humana expresada con ese concepto abstracto que llamamos “humanidad”. Creo que podemos hablar de humanidad o de hombre, siempre que lo entendamos encarnado y concretado, quizás en el modo que lo hacen Zubiri y Ellacuría. Este hombre es presupuesto de la ética, si no hay hombre, no hay ética, como sabía Heidegger, que negó ambas realidades (humanismo y ética). Pretender situarse más allá de lo humano, como ámbito o estructura real, tiene, además, muy peligrosas consecuencias, quizás peores que pretender definir y cerrar, al modo idealista, lo humano (Ilustración, modernidad).

Puede mantenerse que la vida es dolor y, a pesar de ello, desear que no haya dolor. Este deseo es no sólo un deseo narcisista del individuo y de la subjetividad, sino un deseo que afirma a los seres humanos y que afirma a la historia frente a lo que se opone a ellos. Yo me tomo en serio mi dolor porque me tomo en serio el mundo, y mi deseo es un mundo con menos dolor. Esto obtiene, obviamente, una expresión histórica y política. Yo puedo admitir que prevalece el dolor y al mismo tiempo desear que no fuera así. No contradice esto del todo al estoicismo. De hecho el estoico vive en la tensión entre afirmar el mundo (Séneca, cuya virtus se engarza cada vez más con el mundo, frente a los griegos más dualistas) y la realidad de que en el mundo hay dolor. Quizás el nacimiento de la interioridad sea una respuesta a cómo casar deseo mundano, deseo de mundo, con un mundo que duele. El estoicismo trata de conciliar su deseo con un mundo que se opone constantemente al mismo, y lo hace sobriamente, afirmándose como interioridad que persevera, como voluntad, que acepta pero al mismo tiempo transforma. Esto es casi Nietzsche (y mira que él detestaba a los estoicos, creo recordar). Es verdad que en algunos momentos del primer capítulo, este equilibrio no se logra del todo y prevalece la realidad del baño de sangre como un ácido que disuelve cualquier empeño humano. Pero junto a este sentimiento está también su opuesto, el deseo de superarlo, y ahí aparece Freire, Illich. Digamos que en el libro está esta tensión que no acaba de resolverse adecuadamente del todo. Se oscila entre uno y otro extremo. Entre la queja y el ponerse a trabajar para combatir el mal (Camus opta por lo segundo).

Hay una sabiduría o pedagogía del sufrimiento producto de la confrontación con el mal. Es verdad que esto nos hace más conocedores de la realidad y de nuestra realidad. Pero es razonable pensar en la inutilidad de muchos sufrimientos. ¿Aceptamos las cosas como son y sólo las cambiamos en la medida de lo posible? Esto es ciertamente el estoicismo. La superación de algunos males es realmente posible, pero no se ha concretado aún, por lo que insisto en el libro en empezar partiendo de lo evidente, que es que mucha gente sufre. Lo superable no quiere decir que esté determinado a suceder, la superación no está garantizada, y por eso, siguiendo a Ellacuría, se pueden cuestionar todas las versiones de teorías del destino histórico (muchos marxismos, hegelianismo, etc.). Ellacuría fundamenta bien la apertura e indeterminación de un final de la historia. Se sabrá lo que es la humanidad al final, pero ahora no lo sabemos. Estamos aún dibujándonos, y cada trazo es una ruta nueva que abre la posibilidad de nuevos trazos. Si hay juicio final sobre la historia, un veredicto sobre ella en mi libro, por supuesto que es una desmesura y que me equivoco. Estamos en la apertura y en el dinamismo que apunta a muchos finales distintos, felices o no. Por ejemplo, hace unos siglos, no era real que la humanidad pudiera suicidarse, pues no había tecnología para ello, pero hoy esa posibilidad sí es un componente que constituye lo humano, propio del ámbito de lo humano (la posibilidad de una catástrofe final es hoy un contenido de la historia que ya sí pasa a determinarnos como un trascendental surgido de la propia historia, surgido por una mezcla de opciones libres y de determinaciones materiales, de capacidades cristalizadas tras haber apuntado al logro de unas posibilidades concretas y no a otras de entre las posibilidades que se alzaban en el horizonte que emana de las capacidades). Ser humano hoy es ser capaz de exterminar al hombre. Esto nos define y conocerlo forma parte de un conocimiento de lo que a día de hoy el hombre parece ser. Pero no justifica que el exterminio sea un final feliz y la ética a contracorriente se opone a dicho final, a la posibilidad de dicho final que aun ciertamente tampoco está asegurado. Mientras haya hombres prevalecerá la apertura de la historia. Sin embargo, puedo aceptar imperturbablemente el autoexterminio de la humanidad si llega, pero no aprobarlo. Esto es, también, estoicismo.

La necesidad de Dios es la necesidad de que corresponda una realidad a nuestro deseo de que el mal no tenga la última palabra. Kant pensó que esta realidad (Dios) era un postulado necesario para la ética, un marco, un trascendental requerido para que haya ética (opciones morales). Yo intento buscar una ética, como Camus, que no lo necesite, pero confieso que me las veo y me las deseo para lograrlo. Ésa es la queja principal que aparece abundantemente en mi libro. Quizás es verdad que en los márgenes de la estricta filosofía, contra lo postulado por Kant, no hay Dios y debamos pensar sin Dios, con digna sobriedad. Pero en mi libro acaso hay un intento o deseo de poder ir más allá, contraviniendo esta regla del juego filosófico o de la razón, adonde apunta mi deseo de que el mal no tenga la última palabra. Esto ocurre porque ese más allá adonde apunta mi deseo real, aquí y ahora, sí puede ayudar a fundamentar mejor la ética hasta el hipotético caso de un martirio. Pero es verdad que el Dr. Rieux en La Peste es sobria y agnósticamente un mártir (agnósticamente quiere decir que permanece en la pregunta, que es lo único que los seres humanos podemos hacer en torno a la posible existencia de Dios). ¿Es patológico pretender ir más allá? ¿Es legítimo filosóficamente? ¿Es mejor o peor vivir en la esperanza de ese más allá donde se aten los cabos que quedan sueltos? ¿O sólo mirar los cabos sueltos y mantenerme sólo en mi deseo de que se anuden sin ir más allá, sin más? ¿Qué apuesta es mejor para vivir? Pero independientemente de lo que sea mejor para vivir (una suerte de utilitarismo moral-religioso) recuerdo la admirable contundencia con la que Russell rechaza engañarse porque sea mejor para nosotros. No. Quizás un filósofo lo que deba hacer, como tal, es no engañarse. Nunca engañarse. Y en este caso, no hay Dios que valga. Quizás a esto llegó el gran sabio que fue Séneca, maduro y ya de vueltas en relación con los maestros estoicos griegos de casi cuatrocientos años antes. A una religión sin Dios que yo equivocadamente he asociado en el libro con el budismo pero que frente al budismo es mundana y afirmativa de lo mundano.

Por último, deseo precisar que lo que dice Benjamin es que nuestro presente está lleno de ausencias y es constituido justo por lo que falta. Eso no es una fantasía ni algo irreal, sino al contrario, algo bien real. Es como un monumento que conmemora la tragedia del Holocausto compuesto de huecos, dice Reyes Mate. Esos huecos son carencias o faltas que sin embargo están ahí, con una suerte de densidad o de modo distinto de estar, determinándonos a nosotros. Esto también es la muerte, habría que matizar a Heidegger. Una muerte dada en la historia, en los términos bien reales y materiales de la historia, causada por la historia. Nuestra mera existencia biológica ya se debe, tal vez, a que nuestros padres se alimentaron de víveres que fueron negados a otros en los campos de exterminio. El presente nietzscheano no percibe, a mi juicio, este aspecto del presente, esta presencia aquí y ahora de lo no logrado. Creo que Nietzsche fabrica una imagen que se interpone, que ciega, que nos crea una falsa (ideológica, liberal, burguesa) impresión triunfalista del presente como instante o mediodía en el que desaparecen, falsamente, las sombras. Las sombras están ahí y la prueba es que todos los proyectos humanos, también los presentes, acaban truncándose. Aunque es verdad que Nietzsche en ningún momento ha eludido lo doloroso de la vida y la realidad del sufrimiento, e incluso ha criticado contundente y sabiamente la incapacidad para encajar el sufrimiento mostrada por la metafísica platónica o el cristianismo. Porque el goce, por muy real e intenso que sea, no lo es todo, desgraciadamente, ni lo borra todo.