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jueves, 27 de octubre de 2011

Para una sociología revolucionaria

Hay una evidente dimensión social en el hombre que resulta inseparable del conjunto de lo que llamamos “persona”. Según Ellacuría esta dimensión social es la de la relación que la persona en cuanto unidad individual establece con un cuerpo que se eleva de ella, separado, con carácter propio y distinto de la mera suma de individuos, aunque surge como producto de los individuos que inciden en ella a la vez que son constituidos por ella. Lo social es una forma de darse lo respectivo en el hombre como relación con los demás mediada por algo que estando fuera está también dentro de los individuos. Pero lo respectivo o relacional no se agota en ello. Lo relacional no sólo es al modo social, sino que se manifiesta en distintas dimensiones una de las cuales es lo social. Somos "persona" en la medida en que somos relacionales de un modo que incluye todos los estadios o niveles de la materia, desde lo físico-mineral a lo vegetal a lo animal a lo social (nivel ya específicamente humano) a lo histórico y a lo ético (en el sentido de ética que significa la libertad de elegir dentro de unas posibilidades y horizontes dados en la configuración histórica).

Pero aunque el hombre incluya lo animal como ingrediente más básico que por ejemplo la historia, el hombre histórico completo está ya previamente a lo animal, en el sentido de que aun cuando ejercitamos funciones animales lo hacemos como personas. A partir de la materia, en el hombre se dan posibilidades únicas por las que aun siendo animal es algo más, siempre dentro de los márgenes de lo material. La persona es como un todo que en su combinación material (formada por “notas” estructuradas en una combinación o dibujo concretos dinámicos, diría Zubiri) aúna lo animal y el resto de los subniveles con una suerte de escalón cualitativamente distinto pero siempre material. Así es como hay que entender la historicidad del hombre, en términos materiales, según Ellacuría. Pero que estemos en el campo de lo material (sinónimo de mundano, de mundo, en Ellacuría) no implica que exista el mismo determinismo que uno puede ver en las “sociedades” animales. De hecho, para Ellacuría no puede hablarse de “sociedad” entre los animales porque sus agrupamientos son imperios del férreo determinismo causal, de relaciones pautadas y establecidas bajo el gobierno del encadenamiento causal. En las “sociedades” de hormigas o de mamíferos superiores no se da la posibilidad de optar al modo humano. Este optar, que en el hombre se llama “ética” supone un previamente haberse hecho cargo del mundo, haberse relacionado con el mundo, gracias a la desarrollada biología humana, de un modo especial. El hombre es consciente de estar en el mundo y de estar en lo que llamamos sociedad de un modo que no es igual al de las “sociedades” animales y que Zubiri describiera con un método de tintes fenomenógicos en su trilogía de la inteligencia o María Zambrano con tintes pathéticos (padecer el mundo).

La libertad en el hombre es la posibilidad de desenvolverse en un ámbito que constituye un nuevo nivel de realidad, y la posibilidad de crear más realidad en la forma propia de ese nivel, que es la historia. La historia, pues, se compone de sociedad, pero también es ética, es decir, producto de elecciones humanas que jamás abandonan lo material. Nunca habla Ellacuría de una libertad en abstracto, sino de una libertad como posibilidad de elegir figuras históricas dentro de los límites y posibilidades marcados por un tiempo histórico concreto, de los cuales emergen horizontes aptos para ser logrados y que a su vez constituirán una nueva combinación de posibilidades históricas que den pie a nuevas elecciones. Es como si el hombre se fuera reconstituyendo continuamente mediante nuevas combinaciones de su materia histórica que incluye la dimensión social y que revierte en ella.

Si la cosa es así, como defiende Ellacuría, no cabe reducir falsamente lo histórico-ético a lo social. Si nos quedamos en lo social degradamos o eludimos gran parte de lo humano (dado siempre en términos materiales o mundanos, insisto). El hecho de que las elecciones se lleven a cabo dentro de un campo de posibilidades englobadas en lo que llamamos historia (realidad histórica) que asume figuras concretas (historia como contenido). La realidad histórica sería una especie de trascendental, de marco dentro del cual se darían los contenidos concretos de la historia que van determinando y posibilitando aquello que vaya siendo el hombre. El hombre es, pues, gerundio, un estar siendo, como dice la famosa expresión del pedagogo Paulo Freire. Por esta dinamicidad de la historia, nunca sabremos qué es el hombre hasta el final de los tiempos. La historicidad del hombre consiste precisamente en ello. El hombre es algo que nunca está cerrado y que puede acabar por ejemplo con la autodestrucción de la humanidad o con formas felices de organizar históricamente la existencia humana. Aquí es donde se da la posibilidad revolucionaria, de dar el salto, de optar por un giro en la configuración de la realidad histórica que permita que no exista la dominación de unos pocos sobre los muchos.

Pero aunque tal como lo he expresado puede parecer que la historia viene después, como algo añadido a lo animal, esto no es del todo así. No se da tal separación. En la historia está la animalidad, así como la socialidad (lo social), pero de un modo en que también, al revés, lo animal y lo social es ya personal o histórico desde el principio. Un niño nace envuelto y constituido por un nivel de realidad material que llega hasta lo histórico, aunque ni siquiera hable. Así, la sociedad humana presupone también este estrato de lo personal, de la “libre” elección. Una elección que puede hacerse bloqueando o no la relacionalidad básica, personal. Es decir, la persona puede renunciar a ser persona, y eso se hace cuando se restringe el campo de lo humano a un único aspecto desde el que se pretende explicar lo humano, cuando uno se empeña en entender de ese modo reduccionista al hombre. Justo esto es lo que hace el sociologicismo (que no la sociología), que es la pretensión reduccionista de que el hombre se agota en su sociedad o en lo social. Para evitarlo propuse en el post anterior una suerte de conexión que llamé abismal y que en términos éticos sería el exilio.

El exilio es una opción ética, y por tanto dada en la historia y en lo material-mundano, pero que subyace a lo social, aunque ciertamente también es en bastante cantidad determinado por lo social. El exilio se da en el diálogo de lo social con lo personal, en la medida en que uno renuncia a ser mero individuo de una sociedad y se hacer cargo de una forma de relación con los demás que consiste en ser plenamente consciente del vínculo con ellos y actuar, por tanto, en consecuencia con dicho vínculo. Entonces, dentro de las posibilidades históricas, uno opta por alejarse del núcleo de la sociedad (clase dominante) y aliarse o estar en los márgenes, en perpetuo exilio, errante, en lo invisible. Es lo que con una perspectiva más ontológica (que no causal-metafísica) señalé en el post anterior. Pero en este post insisto en el grado en que todo ello se da como mundo, en el mundo y por el mundo. Estamos en lo único que sabemos que hay, lo único que somos, que es la materia, pero una materia ordenada no como substancias (Aristóteles) sino como estructura dinámica de notas (Zubiri) que remite a una cierta fluidez, a un desfondamiento, a un perder el suelo que pisamos. Por tanto, se puede apelar a lo personal y a la libertad sin dejar de ser materialista, como hace perfectamente Ellacuría a partir de su maestro Zubiri. No tenemos por qué interpretar que lo personal o esa conexión ontológica o respectividad básica no captable lógicamente de la que hablaba en el post anterior esté fuera de los límites de la materia. La materia, sin embargo, no implica determinismo o ausencia de libertad, o menos aún “sustancia” o ni siquiera “cosa”.

Aceptar esa relacionalidad sería una actitud ética que hemos llamado “exilio” o “errabilidad” (perdón por el neologismo), la cualidad de ser errante, fugitivo y exiliado entre los hombres, adoptando como patria a las víctimas que constituyen vacíos en la historia, estando sin estar en ella. Esto es previo y determinante a la hora de hacer ciencia y aun más de situarse políticamente. Lo que llamamos vulgarmente “poder” o dominación es sencillamente una desarmonía o separación de estos 4/5 de la humanidad que en España son los 500.000 desahuciados. Esta opción ética produce sesgos científicos en la ciencia social que puede contribuir a silenciar ciertas realidades, la de estos vacíos. Así, la persona consciente de ello es plenamente persona, porque en ella se da a las claras ese vínculo extraño y producto del exilio autoimpuesto con los que sufren y son olvidados.

Tenemos, pues, una gravísima posibilidad de error en la sociología. Grave porque puede estar contribuyendo a un silencioso baño de sangre. Este error consiste en creer que todo es social (reduccionismo sociologicista), lo que conduce al fatalismo y al conservadurismo político (aunque este reduccionismo se explique previamente, en una suerte de círculo, a partir de una apuesta de tipo ético-político previa). El reduccionista cree que por muy flexible o fluido que sea el movimiento social, no puede dejar de obedecer a causalidades estrictas. Aunque Bourdieu intentó con gran sabiduría escapar de ello habría que estudiar si lo logró. Así, aunque Aristóteles o Platón produjeran su filosofía condicionados por su sociedad o historia, no dejaron de ser personas, de estar involucrados en esa forma de relacionalidad propiamente humana que permite un pequeño margen de libertad. Por tanto, en la filosofía de Platón además de condicionamientos sociales hay una breve ráfaga de libertad, en la medida en que la sociedad de Platón podía haber producido otra cosa, otro Platón. El que Platón nos haya llegado por condicionamientos históricos y determinaciones sociales no elimina que podía habernos llegado de otro modo por un mero azar que consiste en que de dos posibilidades, se da una. Eso ocurre porque el hombre elige en cierto modo y ello nos obliga a no reducir al hombre a lo social para explicar su filosofía. Este error en la mirada, cientificista o positivista, se subsana desde una antropología zubiriana-ellacuriana que dota de esta forma de libertad al hombre. No todo en él es agotado por lo social. No somos sólo sociedad, sino también historia. No sólo somos individuos, sino también personas. Y todo ello sin vaguedades ni “alma” o “espíritu” en el sentido vulgar de la palabra, en el sentido dualista-platónico.

El empirismo de algunos sociólogos obra en el sentido reduccionista que estoy denunciando. Reduce la explicación del hombre al dato social, lo que no da cabida a la libertad y lo que en la política elimina posibilidades revolucionarias. Es como si cuando pretendemos elevar el horizonte, al modo revolucionario, viniera un sociólogo (no todos, ojo) a decirnos: “¡baja de ahí! Debes ceñirte a lo que hay”, empleando para ello una mirada atomizadora, desmenuzadora y miope que destruya realidades bajo la sospecha de ser sustancias metafísicas no realmente existentes (“clase social”). Esto es lo que señala Lukács en su Historia y consciencia de clase, que ya comentamos extensamente en este blog hace casi un año. Hay, pues, un uso conservador y continuista, reformista en la política y anti-revolucionario, de la sociología, que consiste en achicar la mirada para obrar como un nihilista destructivo que disuelva en una forma de ciencia ex profeso a cualquier aspiración revolucionaria a dar un salto cualitativo en la historia. Y esto es una opción política y personal que subyace al nivel de la ciencia y que por tanto configura a la ciencia. La epistemología en gran parte es una opción personal y política cuando intentamos explicar niveles de realidad propiamente humanos como el nivel que llamamos “sociedad”.

Y cuidado, que esto no es una crítica a toda la sociología. El marxismo y la sociología marxista o tal vez la sociología de la liberación o comunitaria del sociólogo asesinado en El Salvador junto a Ellacuría, Martín Baró, pueden tal vez asumir posicionamientos revolucionarios porque en su ciencia está la conexión relacional con los débiles, una suerte de pathos o vínculo con lo que en el post anterior he llamado “abismo” y que tiene tanto de opción científica como de opción ética. Es decir, como ya he señalado, en lo científico (social) está lo ético, igual que en lo físico o mineral en el hombre está ya también el nivel superior que llamamos lo personal. El marxismo, grosso modo y sin matizar escuelas ahora, se halla imbuido de un cierto espíritu o nervio que en términos materiales consiste en ser ciencia de exiliados, de existentes ubicados en los márgenes de lo que llamamos sociedad, con una armonización o afinidad por los perdedores, las víctimas y la gran mayoría de la humanidad que muere de horror y de hambre. Esto apunta a la forma materialista en la que Ellacuría tal vez corrigiera a Sartre, yendo más lejos que él en el materialismo pero sin por ello abandonar la libertad como posibilidad humana. Ellacuría resuelve en términos mundanos el difícil problema de la libertad y el determinismo y nos ayuda a entender, desde su perspectiva, cómo la sociología obra a partir de haber elegido a sus amos.