lunes, 31 de enero de 2011

Carácter material de la inteligencia e ideología.

La necesidad de que el pensar se posicione en el lugar epistemológicamente más adecuado (las mayorías pobres y los oprimidos), que días atrás señalábamos como un requerimiento para la captación racional de la realidad histórica, tiene también un fundamento en la teoría de la inteligencia de Zubiri. Así lo indica el profesor Héctor Samour en relación con Ellacuría. Desde el trasfondo zubiriano de índole materialista resulta imposible de hecho un pensar abstracto y elevado sobre la realidad, como si existiera una suerte de radical autonomía de la razón y de la teoría. Dice Samour: “Desde la perspectiva de una inteligencia sentiente, el logos y la razón no flotan sobre sí mismos, la actividad cognoscitiva está radicada primariamente en la necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad y por lo tanto es activada por la realidad misma aprehendida sentientemente” (p. 39). Así ocurre incluso con toda actividad intelectiva incluso cuando resulta aparentemente pura o neutra. No puede darse una inteligencia al modo de sustancia, con sustantividad y autonomía, sino que siempre albergaría la inteligencia un carácter relativo a lo que es pensado. “[la inteligencia] siempre está condicionada y determinada por la realidad física total del ser humano en su enfrentamiento activo-sentiente con la realidad” (p. 39). Esto significa que la inteligencia ostenta un  carácter material que resulta imposible eludir, aun en el ejercicio de los más altos y “espirituales” vuelos de la razón. La inteligencia permanece siempre ligada al mundo y es constitutivamente mundana.
Esta perspectiva zubiriana-ellacuriana sirve, además, para unificar aquello ilusoriamente desunido: la teoría y la praxis. Si la inteligencia es material, habrá que mantener que la escisión entre teoría y praxis obedece, en el fondo, a una praxis concreta a la que sirve el pensamiento que adquiere la apariencia de abstracción elevada. Esto conecta muy bien con el enfoque marxista, concretamente con lo que voy paralelamente leyendo de Lukacs, con las consideraciones de éste acerca de la consciencia de clase. Hay una estructura económico-social que produce en la consciencia una imagen  concreta de la estructura, bien falsa (encubridora, falsa consciencia) o bien dejando entrever las contradicciones de la estructura y su superación final (consciencia de clase). Es decir, hay un origen material de nuestras creencias, ideas o valores, en este caso un origen económico-político. Este dinamismo por el que una estructura social produce su ideología en la conciencia de los hombres (según Lukacs, en la conciencia colectiva de una clase social, a diferencia del psiquismo individual) y se apoya en ella, hasta la fecha me parece acertadísimo y pleno de posibilidades para explicar numerosos fenómenos de nuestra sociedad actual. Aunque la descripción de la estructura (y consecuentemente de la ideología) haya de refinarse y ampliarse con descripciones menos simplistas como por ejemplo acudiendo a la visión multidimensional, de relaciones polidireccionales, del sociólogo francés Pierre Bourdieu.  
No obstante, bien sea que escojamos el marxismo, bien sea que a Bourdieu y su teoría del habitus o bien, como hizo Ellacuría, a la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri, se nos manifiesta que la razón va detrás de la realidad. Esto, de todos modos, también lo dijo Hegel, aludiendo al famoso vuelo de la lechuza de Minerva tras caer el crepúsculo, frase que agrada a Lukacs y a la que cita en su Historia y consciencia de clase. La inteligencia sentiente, en particular, se opone al formalismo, al logicismo apriorista y a una dialéctica conceptual como, a pesar de lo que acabamos de decir, es propia de Hegel (idealismo hegeliano). La razón se origina, siempre, en la praxis social e histórica. Señala Samour: “(…) en Ellacuría la actividad teórica tiene una inmediata referencia a la praxis; siempre está condicionada por el mundo histórico en el que se da; y tiene una estricta dimensión social, como momento de una totalidad histórica socialmente condicionada por determinados intereses y por fuerzas sociales” (p. 40). Añade Samour que “Desde aquí resultan engañosas o quiméricas las propuestas de un pensamiento puramente teórico, formal o transcendental en cualquiera de sus formas, ya sea como la fenomenología, filosofía primera o reflexión transcendental” (p. 40). Así, a pesar de su relativa autonomía, el pensar del hombre manifiesta siempre un origen y composición materiales, que hay que considerar como ingredientes de cualquier pregunta, incluidas las propias de las filosofías primeras y la preocupación ontológica. Así, la filosofía tiene siempre este carácter secundario, ideológico en un sentido no necesariamente peyorativo semejante al sentido que ostenta en Althusser lo ideológico. De esto se concluye, además, el carácter político de todo pensamiento, aun cuando no pretenda una finalidad práctica o explícitamente política. La inteligencia participa de las limitaciones y de la finitud de todo lo mundano, estando marcada por su procedencia biológica (evolutiva, adaptativa para la especie respecto al medio).      
Por tanto, un momento necesario de todo pensar coherente con lo que estamos exponiendo es la sospecha acerca de los intereses que pueden subyacer al mismo, acerca de su vínculo con el todo social e histórico. Se trata de su autocrítica. “Desde la perspectiva ellacuriana, si la filosofía no asume conscientemente su dependencia de la praxis no solo no puede llegar a convertirse en una reflexión crítica y sistemática de la praxis histórica, sino incluso puede llegar a degradarse, hasta convertirse en una ideologización más, en ser un mero reflejo de la praxis misma” (p. 41). Esto implica que la filosofía se sepa ubicar en el lugar donde mejor se aprecia la realidad y que, señala Samour, pueda adquirir formas distintas en función de los lugares donde se haya situado, lo que, dice este autor, podría implicar un vínculo del pensamiento de Ellacuría con el proyecto de la filosofía intercultural de Fornet-Betancourt (p. 42).

domingo, 30 de enero de 2011

Ellacuría: Marx corregido por Zubiri.

Una clave del materialismo en términos generales es la visión del sujeto como constituido por el mundo, su mirada vuelta a la facticidad que lo constituye. Pienso por ejemplo en la perspectiva del freudomarxismo (Fromm) y sus diversas explicaciones de lo psíquico individual (el Yo) como reflejo de la estructura social. Según esto, las escisiones y antagonismos propios de la praxis, las inercias estructurales, las fisuras entre lo posible y lo dado, construyen lo que se denomina “interioridad”, gran parte del psiquismo e incluso, como apunta Bourdieu con su teoría del habitus, la corporalidad del sujeto. Se trata de una perspectiva que entiende lo concreto (individuo, la cosa) relativamente al todo, de manera que el todo está en las partes que lo constituye. Éste es el elemento característico del método dialéctico, según Lukacs, que aporta la visión desde la totalidad que el marxista húngaro admite recoger de Hegel. Otra cosa es que cuestionemos dicha aplicación de la dialéctica a todos los dinamismos de lo real en lo que parecería una sangrante recaída en el idealismo. Esto parece que fue considerado así por Ellacuría que entendió las limitaciones (así como lo afortunado) del método dialéctico, al que se aproximó precavidamente y del que sospechó que funcionara para todos los aspectos de la realidad tan bien como defendían los marxistas. Cuestionó su aplicación ilimitada e indiferenciada a distintos ámbitos (naturaleza y sociedad), como había sido el caso de Engels, y, sobre todo, la cerrazón de un método que heredado del hegelianismo, era capaz de disolver las partes en el todo y en la identidad, instituyendo una sospechosa teleología en la historia que, desde su perspectiva zubiriana, se manifiesta como una imposición de la idea a la realidad. Este es un punto de conexión con el pensamiento de Adorno y su dialéctica negativa.
Pero volviendo al planteamiento básico del materialismo (no exclusivamente dialéctico, como acabamos de señalar), es justo resaltar que lo social se encarna en el sujeto y lo conforma, como límite y a la vez posibilidades para que éste re-cree lo social y lo histórico. Recordemos que para Ellacuría lo social tiene una consistencia propia y es este cuerpo social el que refluye sobre el sujeto constituyendo la dimensión social del mismo, mediante el proceso denominado socialización. Pero en la medida en que en el hombre hay algo más que sociedad, en un nivel superior (la historia, como ámbito de capacitación y posibilidades en el que se da un dibujo o figura concreta de los grupos humanos a partir de dichas posibilidades), podemos hablar de educación. Apunto a ello, aunque muy escuetamente, en parte de un artículo recientemente publicado en la revista Teoría de la Educación. La educación sería una constitución de lo humano en interacción entre el sujeto (que opta) y la historia (lugar de la opción, límite y posibilidad de la opción).
El resultado de la educación puede ser (no siempre lo es) la “personalización” o constitución de lo personal en el hombre, que es lo capaz de crear más realidad optando a partir de la realidad histórica. Que este proceso sea de un modo impugnador por el que el otro-persona irrumpe en la identidad siempre cuestionada del sujeto o de otro modo, es asunto que me gustaría detallar mejor en algún futuro escrito que complete lo que sólo ha sido por ahora meramente apuntado. Quede, no obstante, claro el asunto a tratar como el de la relación y diferenciación entre la socialización y la educación. La educación sería un proceso interactivo más amplio que la socialización, a la cual sin embargo debe incluir necesariamente (lo social está presente en lo personal). La socialización proporciona cierta materia (la cultura, los “valores”, las creencias, la estructura inercial de relaciones en la que los hombres son meros elementos de un sistema) necesaria para la creación de realidad por parte de los seres humanos. Insistamos en que hemos de eludir toda concepción que implique que lo educativo es algo así como realización de “ideales”, desenvolvimiento, actualización de potencias, utopismo teleológico o voluntarismo del sujeto abstracto. Todo ello implicaría en el fondo una forma de educación nihilizante, negadora de la realidad, imposibilitadora, debido a su componente idealista. Cierto es que esto es también un posible cauce por el que transcurre lo educativo. De hecho, desgraciadamente, es lo normal. Lo educativo adquiere tintes, en este sentido, idealistas (se educa en función de un deber ser sin contar con la realidad) y por tanto ideologizadores. Por el contrario, para una correcta captación de lo real con el propósito de que el sujeto o los pueblos extraigan sus posibilidades de ello y elijan consecuentemente creando más realidad (histórica), es necesario que lo educativo desideologice. Lo educativo, en su ambivalencia, puede abrir los ojos a lo que puede ser realidad pero que no se ha concretado aún. Parte de este tomar conciencia al que puede contribuir la educación (ésta también puede, en el otro extremo, cegar o ideologizar como hemos dicho) es ofrecer una visión que le haga percibir la grieta entre el horizonte de posibilidades y lo dado al que aludimos en posts anteriores. Para esto, insistiría Ellacuría, habrían las instituciones educativas de posicionarse en el lugar correcto (con los oprimidos) por los motivos indicados también en posts anteriores (requerimiento epistemológico). Así, en un sentido ellacuriano, y esperamos confirmarlo con la atenta lectura de sus escritos sobre educación universitaria, educar (en su aspecto positivo contrapuesto a la ideologización) sería disponer de la propia realidad, entregar y recibir realidad en lo que supone una activación de hecho y sin inhibiciones u obstáculos de la relacionalidad constituyente del sujeto que se vincula conscientemente a su mundo. Dicho de un modo que puede sonar idealista: enriquecer la existencia, siempre que entendamos este enriquecimiento en estrecha interacción con la realidad histórica como maximización de las capacidades y logro de todas las posibilidades materialmente existentes.
El mundo, pues, tiñe lo que procede del sujeto. Así, resulta razonable mantener que todo el juego de mistificaciones, olvidos, fetichismos y cosificaciones que en el mundo de la economía entendida, contra la economía clásica, como universo histórico de relaciones humanas describe por extenso El capital, haya de tener su reflejo en el sujeto y en sus componentes. Éste es el caso de lo psíquico, decíamos, o de aquello que es incluido por lo psíquico, o sea, lo biológico, lo orgánico, lo corporal. Según el marxismo todo esa materia está impregnada por el ámbito de relaciones humanas que denominamos economía. Pero ciertamente hay que afinar como hacen Zubiri o Ellacuría a la hora de detallar y describir las relaciones de los distintos niveles o componentes de lo real (notas, sistemas de notas). Ciertamente, hacen bien en corregir, creo, el excesivo peso de lo social-económico en el marxismo con un contrapeso de lo biológico, pero teniendo en cuenta que lo biológico se da en el hombre en un nivel de materialización, podríamos decir, superior, como es el de lo social en unidad con ello. Todo conformaría un sistema de notas compuesto de subsistemas a su vez de notas (Zubiri). En la realidad histórica no se niega lo anterior y es en ella, en interacción con ella y constituido por ella, como Ellacuría entiende lo personal, pero queda claro el carácter histórico de lo personal, es decir, su limitación a lo histórico intramundano, a lo inmanente. Esto es la historicidad de la persona.
En la línea de esta corrección que estamos esbozando de Marx con Zubiri debemos situar a Ellacuría. Es lo que él hizo según Diego Gracia (pp. 16-17). En este sentido, y para defenderse de quienes acusan a la relectura de Marx a partir de Zubiri de malinterpretarlo, se pregunta Diego Gracia: “¿Resultaba tan descabellado pensar que la praxis como origen del conocimiento no tenía por qué conducir necesariamente al ‘materialismo’, dialéctico e histórico, y podía ser reinterpretada con ventaja en el sentido del ‘realismo’ zubiriano? ¿No era posible y sensato ver en el concepto marxiano de praxis un precedente de la impresión de realidad de Zubiri, y en ésta la expresión filosóficamente más evolucionada y precisa de aquél?” (p. 17). Diego Gracia se refiere al acto de conocer que tanto en Zubiri como en Marx (y de nuevo salvando las distancias apuntamos que de otro modo, el pragmatista, en Dewey), ha de representarse más con la metáfora táctil que visual. Es decir, tanto Marx como Zubiri nos conducen a una forma de conocer íntimamente vinculada con el contacto manipulativo de la realidad (pp. 17-18), frente al modo idealista-contemplativo al que remite la metáfora de la visión (tal vez paradigmáticamente representado por el cartesianismo moderno).
Ellacuría recalca que el sentido de la historia, si lo hubiera, sería siempre algo dado a partir de la realidad. De este modo, como señala Gracia (pp. 18-19) Ellacuría se separa de las lecturas individualistas e idealistas de la historia como realización de ideales o valores, y de la explicación de las crisis de la historia (o yo diría también, de las crisis de la sociedad) como crisis de valores. Frente a esta lectura se alza el materialismo de de Marx al que, sin embargo, podemos acusar de exceso de causalidad lineal y, como ya hemos dicho a partir de la crítica de Bourdieu, de sustancialismo (la “clase social” con su ingrediente estrictamente económico como cosa fabricada por la teoría marxista). Frente a esta dicotomía entre el idealismo y el materialismo marxista, señala Gracia que Ellacuría opta por el realismo zubiriano. “Este realismo le lleva a conceder una enorme importancia a los factores materiales, y a considerar que el sujeto de la historia no es el individuo humano, como quería el idealismo, ni tampoco la clase social, al modo del marxismo, sino la especie humana, y por tanto la sociedad humana en su conjunto. Esto explica la importancia que en el libro de Ellacuría adquiere el análisis de la sociedad. La historia es siempre historia social” (p. 20). De aquí hemos de resaltar que lo que hace Ellacuría es corregir la carencia de un planteamiento biológico en el marxismo, a partir de lo cual reelaboraría, creo, muchas de las intuiciones marxistas. Desde lo biológico (la especie) queda cimentado lo social, aunque lo social ya comprenda un ámbito superior de realidad.

domingo, 23 de enero de 2011

Problemática del pensamiento utópico

Un problema que se nos plantea a la hora de propugnar un pensamiento crítico respecto a la realidad social e histórica es el de trascender lo dado pero a partir de y en la inmanencia de lo dado. Si evitamos incurrir en el peligroso idealismo de los utopismos escapistas que acaban consagrando lo que hay, tenemos que buscar la manera de poseer un punto de apoyo desde el que diagnosticar lo que en la sociedad haya de deshumanizador. Aclaremos que por deshumanizador podemos entender, en principio y a partir de la filosofía de Ellacuría, aquello que en la estructura de la realidad histórica nos ata a la animalidad sin que ésta sea superada (Zubiri). La humanización podría definirse en general como la extracción de todo el partido y posibilidades de la realidad histórica para la mayor capacitación y el aumento de la cantidad de posibilidades para los seres humanos. Se trata de que la humanidad pueda ir para delante, proyectando a partir de lo dado y elevándose en términos de realidad (el hombre es, según Zubiri, animal de realidades, o sea, animal que “fabrica” su propia realidad y que se relaciona con el mundo como realidad), en lo que constituye una conducta únicamente humana. Pero el hombre también puede ceñirse a lo dado sin proyectar ni avanzar en la consecución de las mejores posibilidades para todos los seres humanos y permaneciendo por debajo de la “altura de los tiempos”, en una suerte de des-realización. O sea, la humanidad puede permanecer por debajo de lo que la realidad histórica podría dar de sí.
Creo que la imagen de una reducción del hombre al animal, como un retroceso en lo ganado por la historia, de una animalización del hombre, refleja la situación de opresión que vive gran parte de la humanidad carente incluso de los medios básicos de subsistencia. Esto no quiere decir que rechacemos lo que de animal hay en el hombre. El hombre es una sustantividad, diría Zubiri, en la que se incluye lo animal en una configuración propia del ser humano. El hombre es, por tanto, animal humano. Pero el plus de realidad que según Zubiri y Ellacuría añade lo humano a lo animal, puede ser, por motivos históricos, anulado. Así, la animalización es, como la cosificación según el marxismo, una reducción del hombre a una parte de sí, una suerte de mutilación de la realidad humana (consistente para el marxismo en su instrumentalización con vistas a la producción de mercancías, su reducción a “fuerza de trabajo” vendible).
Tenemos un método de historización que pone a prueba los valores y conceptos que nombra una sociedad con su concreción real, o sea, con su plasmación material en la historia (Ellacuría). De este modo, un ideal no es sólo su formulación abstracta, sino su modo de concretarse en la realidad histórica. En este sentido, Ellacuría emplea lo que podríamos denominar “utopías” inmanentes. Esto quiere decir que se abre un horizonte de perfeccionamiento para la historia en función siempre de las posibilidades de la propia historia, de lo que puede dar de sí, de la altura de los tiempos. Se trata de que para elaborar utopías lo hagamos mirando a un horizonte que se proyecta desde las posibilidades concretadas y no concretadas de la realidad histórica en su configuración actual. Así se evita el peligro de generar nuevos utopismos de corte idealista que en el fondo produzcan parálisis en lugar de transformación.
Pero parece que Ellacuría se contradijo y en algunos escritos aludió a una forma de utopía que definió como aspiración a lo absoluto. Una suerte de ideal contrafáctico que necesariamente habría de situarse fuera. Creo que esto no fue una debilidad u olvido del filósofo vasco salvadoreño, sino que respondía a una cuestión con la que todo pensamiento crítico ha de tropezar y que en este blog hemos referido cuando analizábamos la Teoría Crítica de la primera Escuela de Frankfurt. El problema se formula así: ¿Cómo es posible procurar la sanación a partir de un todo y en ese mismo todo que se halla enfermo? ¿Cómo una estructura negativizante, “podrida”, puede permitir su autoimpugnación? Es el problema de las estructuraciones socio-históricas de por sí malas, configuradas de modo que producen una suerte de mal inercial. ¿Puede, en este sentido, esperarse el fin del capitalismo a partir del propio capitalismo? Resulta enormemente tentador responder que, obviamente, no se puede esperar tal cosa. En gran medida nuestro funcionamiento viene marcado y determinado por una estructura que limita y niega muchas de las realizaciones que, por decir un ejemplo, la técnica podría dar de sí para toda la humanidad. Dicha estructura es, en pocas palabras, la de un mundo actual configurado de manera totalitaria y que impide su reconstitución hacia un mejor mundo. Esto ya lo vieron Adorno y Horkheimer, siendo la filosofía de Habermas un intento, como decíamos en post anteriores, un intento de superar la aporía de una crítica imposible, de un pensamiento que intenta superar una situación a partir de dicha situación y que por tanto acaba conduciendo a una situación sin salida (último Horkheimer).
La praxis muestra a cada paso la imposibilidad de escapar de una estructura cuyo totalitarismo consiste, precisamente, en que invade férreamente todo lo real. El propio Habermas parece apuntar a un más allá de la razón lingüística con su ideal contrafáctico de las condiciones idóneas para la comunicación, extraído de manera lógica a partir de las reglas presupuestas en la comunicación lingüística, pero inexistente de hecho en el mundo. O sea, hay una tensión utópica que le obliga a, contradiciéndose, salir de su inmanente comunidad de diálogo a un futuro postulado en el presente. Esta tensión, por mucho que se acerque peligrosamente al idealismo, podría ser necesaria, como también Ellacuría plantea, decíamos, en algunos escritos que apuntan a una trascendencia en la inmanencia, pero trascendencia al fin y al cabo. Bien es cierto, por otro lado, que establecer ideales de la nada no es posible. Todo procede, en la lectura materialista, de su componente socio histórico. Esto nos recuerda que, por mucho que planteemos ideales utópicos contrafácticos, nunca lo son verdaderamente, y llevan en sí la realidad de la que proceden. Hay pues una necesidad lógica de salir del todo pero, al mismo tiempo, hay una clausura del todo por motivos metafísicos (prioridad de la realidad) o socio políticos (estructura capitalista y estructura de poder) que impiden la salida del todo.
Por último, y como sugerencia, deseo apuntar una línea interesante de trabajo que consistiría en relacionar el inmanentismo de la ética de Albert Camus con el inmanentismo que intenta llevar a cabo la propuesta “utópica” ellacuriana. Esto implica, en el fondo, un poner a dialogar a Ellacuría con Nietzsche, cuya estela sigue Camus, lo cual es una forma de contribuir al diálogo entre distintas versiones de la Modernidad y el postmodernismo. Es posible que la problemática que estamos describiendo (imposibilidad de una crítica efectiva por imposibilidad de erigir un punto de apoyo utópico sin idealismos) sea una consecuencia del desfondamiento del sujeto y su disolución en su facticidad propios del giro postmoderno que ha herido de muerte a la Modernidad. Este desfondamiento implica una mortal carencia de fundamentos, de suelo firme, que afectaría también a la ética de manera que ya sólo quedaría para fundamentar el comportamiento ético en el voluntarismo decisionista nietzscheano o un diálogo circular con la propia facticidad sin posibilidad de salir de ella (hermenéutica, Heidegger). En esta situación, ya no cabría hablar de trascendencia en la inmanencia (Ellacuría), sino sencillamente de renuncia a la trascendencia (Camus), salvo que retornemos, como hace Ellacuría, a una Modernidad revisada.

sábado, 22 de enero de 2011

¿Por qué el conocimiento pedagógico necesita posicionarse con los oprimidos?

 Terminábamos el anterior post asumiendo que la Filosofía de la Educación debe adoptar un posicionamiento concreto a favor de lo que denominábamos “emancipación”, ideal que decíamos heredar, sin reparos, de cierta Modernidad ilustrada. Pero soy consciente de que esto puede malinterpretarse, en el sentido de que la opción por un posicionamiento de corte ético previo podría ser tachada, en la medida en que es fundamento previo a la investigación y a sus resultados, de irracionalista. No obstante, esto, si analizamos la filosofía de Zubiri y Ellacuría, así como los planteamientos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt con los que se conecta fácilmente la Filosofía de la Liberación latinoamericana, tiene una respuesta que elude la acusación de irracionalismo a la hora de la toma de partido filosófica en la Filosofía de la Educación. Desde la perspectiva de Benjamin y Adorno, sobre todo, hemos estudiado esto en un artículo recientemente publicado en la Revista de Educación del MEC, que puede consultarse aquí. Lo que ahí se resalta, recogido por cierto también por la pedagogía freiriana, puede enriquecerse con una concepción realista de tipo zubiriano tal como la interpreta su discípulo Ignacio Ellacuría. Es este planteamiento filosófico, que pone el acento en la cosa y en la realidad primero, para pasar a su captación intelectiva-sentiente en un segundo momento, el que da la clave para dotar de fundamento racional la toma de partido por la emancipación y por la parte de la humanidad que sufre la “grieta” de que hablábamos.
En el orden del pensamiento, pues, primero iría la realidad, una realidad que, precisamente por ser previa a su intelección, no se define aristotélicamente en función de sustancias, sino de notas y sistema-estructura de notas (Zubiri). Así, será el orden de realidad propio del ser humano, la praxis histórica, donde se irán dando las cuestiones, problemas y situaciones que den lugar a la reflexión teórica (Ellacuría). Inteligir dicha realidad propiamente humana (la historia), ha de hacerse en respuesta a lo que sucede en la praxis, de manera que Zubiri y Ellacuría nos dan también la pista para superar la escisión entre teoría y praxis, entre pensamiento y realidad, propia de los distintos tipos de idealismo existentes en la filosofía y en la pedagogía o filosofía de la educación. Una filosofía de la educación que siga esta pista no sufrirá el desdoblamiento propio de un pensar que intenta ser apriorístico antecediendo a la realidad, que iría de la idea a la realidad. Esta situación que podemos denominar “idealista” es propia de una sociedad que se halla desdoblada entre sus ideales y su configuración estructural real. Esto es la fractura que denominábamos la “grieta” que ha de señalarse. Pero este señalar la grieta, que decía tiene su punto de partida en una opción ética, no es sólo el requerimiento ético o compasivo que puede emanar de la constatación de que dos tercios de la humanidad sufren a causa de una estructura cuyos “ideales” afirman otra cosa, sino que es un requerimiento epistemológico. Así, que un filósofo de la educación o, en general, toda la institución universitaria, mire a esta grieta en el corazón de la humanidad, es una condición para que se capte verdaderamente la realidad que es objeto de estudio por parte de la filosofía y de la universidad. Hay que estar, como decía Ellacuría, en el lugar adecuado para obtener un mayor acercamiento a la verdad.
Si partimos, desde nuestra perspectiva realista y materialista, de que el pensamiento va después de la realidad y las cosas, de manera que todo intento de invertir esta dirección epistemológica implicaría una falsa visión del mundo, toda ciencia y toda filosofía ha de situarse en dicha realidad que es lo previo. Es en ella donde se capta la verdad, entendiendo por verdad, la configuración real de las estructuras sociales-históricas. Se trata de ver, más allá del espejismo de las ideas defendidas por una sociedad, su previa realidad estructural (¿Hay condiciones efectivas de realización de los tan cacareados valores de la libertad, por ejemplo, o la igualdad?). Y esta realidad, se nos muestra a la primera ocasión que nos detengamos en analizarla fracturada de sus ideales (y aún más grave, también separada de lo que Ellacuría llamaba “altura de los tiempos”, es decir, de lo que la realidad histórica puede dar de sí pero que no hace efectivo, como sería el disfrute de la tecnología por parte de toda la humanidad hambrienta que debería no pasar hambre si atendemos al grado de desarrollo tecnológico actual). Es el constatar los efectos negativos para una mayoría de los seres humanos (más de dos tercios de la humanidad) que malviven cuando podrían vivir dignamente al modo retratado por la declaración de Derechos Humanos (piénsese en el caso de la vivienda en España, por ejemplo), lo que puede abrirnos epistemológicamente los ojos acerca de lo que hay, acerca de nuestra determinante configuración estructural socio-histórica actual. Así, situarnos como opción en dicha porción mayoritaria de seres humanos sufrientes es requerido por el conocimiento y la captación filosófica de lo real. No es una sola opción motivada por la compasión, sino que es una opción intelectual. Aunque, si de nuevo seguimos a Zubiri, tenemos que el optar ético es ya parte de la inteligencia de la realidad, con lo que la compasión también puede ser sabia.
Es situados en el lugar de los oprimidos, desde donde la fractura o grieta entre los ideales y la realidad puede atisbarse con mayor nitidez. Así, la miseria de nuestro mundo, su autoengaño, su falsedad, su irracionalidad, pueden aspirar a corregirse con esta mirada compasivo-racional desde la perspectiva del oprimido que tiene en cuenta la realidad existente y que piensa a partir de ella y sus dinamismos. Sobra decir, como siempre subrayamos al exponer estos planteamientos, que en la pedagogía resulta paradigmático en este sentido Paulo Freire, pero también muchos otros enfoques y autores actuales que desarrollan una filosofía de la educación y un pensamiento pedagógico del modo que estamos propugnando y describiendo.      

domingo, 16 de enero de 2011

La proyección en el hombre: ejecución, opción y aceptación.

Ellacuría recalca en el hombre el carácter de lo que Zubiri ha llamado ex – posición, que es la apertura constitutiva de la realidad humana considerada en el tiempo, como apertura temporal. El hombre es, pues, una sustantividad expuesta a lo que tiene delante y va a venir. Así, “La vida ha de hacerse desde lo que, al menos en parte, está fuera de sí misma y por delante de ella, lo cual fuerza al hombre a estar en permanente exposición. Por ello tiene que salir de sí sin dejar de estar en sí, antes bien para ir entrando en sí mismo” (p. 471). Es una tensión hacia lo que viene en la que al viviente humano le tira lo que tiene delante, y que se refleja, creo, en la elaboración de proyectos. Pero este salto hacia delante de la sustantividad humana ha de contar con la realidad y las cosas en las que está expuesto. Mas frente a una posible lectura idealista o en términos de conciencia o de sentido, de esta ex – posición del hombre, subraya Ellacuría el carácter real que esto tiene. Es una necesidad emanada de la propia realidad del hombre, es un hecho físico en el sentido de real y en el que está involucrada, hemos dicho, la temporalidad en sus distintos niveles que decíamos en posts anteriores. “Lo que formalmente hace es autoposeerse en una determinada dirección, vivir y configurar su ser en una forma determinada” (p. 472). Así pues, el proyectar, además de que suele ser una actividad psicofísica, es algo que tiene que ver, en su conjunto, con la realidad del hombre, con su carácter material-real. El proyectar forma parte del carácter cursivo del hombre que comparte con la vida y el universo entero. Pero en el hombre, el estar expuesto y el proyectar no es meramente estimúlico como en los animales, sino que es un proyectar real. “El proyecto, en efecto, parte de una realidad que necesita proyectar para seguir siendo real, se realiza desde un enfrentamiento ‘real’ y lleva a una transformación real de las capacidades humanas” (p. 473).
Propiamente este proyectar, que se da en lo vital psico-orgánico del hombre, compone lo que Ellacuría denomina un “decurso vital”, que define en los siguientes términos: “el curso de la vida, el decurso vital, es una currencia en proyecto, un decurso en el cual se van insertando en la propia realidad los logros o malogros de la realización del proyecto” (p. 473). Esto es, propiamente, la forma de acontecer de la vida humana, un curso en función de proyectos, una suerte de autodefinición. Pero una autodefinición de carácter real, físico, no meramente conceptual o en la conciencia, insistamos. Es la constitución de la unidad transcurrente del viviente humano. “El sentido último y radical de la vida le viene de la mismidad, con la cual se va definiendo la sustantividad a lo largo de las situaciones vitales” (p. 474). Esta unidad es la de un proceso psico-orgánico, pero no sólo eso, sino que hay que subrayar que las acciones e interacciones proceden de un agente y autor. El hombre es agente (en lo que se refiere a su carácter natural) y autor (en lo que se refiere a su carácter histórico “libre”) de su vida. Esto quiere decir que el hombre se desarrolla como ejecución, cuando es agente, y como opción, cuando es autor. A esto, además, Ellacuría añade la aceptación de la trama real y de la conexión de situaciones que están ahí independientemente de la voluntad del hombre concreto.
Es importante tener en cuenta los tres modos, porque de otro modo podemos incurrir en la absolutización de un único aspecto en detrimento de los otros. “Por ser psico-orgánicamente sentiente, el hombre es agente de sus acciones; por estar abierto a la realidad y tener que habérselas con ella, es autor; por estar inmerso en una contextura dinámica de situaciones, es actor de la vida que le ha tocado en suerte. Las tres dimensiones intervienen en una u otra medida, de una u otra forma, en cada acción humana” (p. 478). Será todo ello lo que constituya metafísicamente la realidad humana. “Lo que va siendo de mí en el estar siendo es lo que constituye la expresión metafísica temporal de la realidad humana” (p. 479).     

sábado, 15 de enero de 2011

La terminación de la historia como posibilidad histórica


Frente a concepciones teleológicas o idealistas acerca de la historia, aun cuando adoptan ropajes supuestamente materialistas (Comte), Ellacuría matiza bastante el asunto del posible final de la historia. Descarta, como dijimos, determinismos fatalistas que expliquen el avance de la historia en algún sentido. Pero sí hay una evidente progresión en la historia que hoy día ostenta una novedad significativa en relación con edades anteriores. Esta novedad es la señalada por la unificación o mundialización de la historia, su confluencia universal que hoy día nos hace entender la realidad histórica como un hecho mundial. Pero sobre todo, esto ha ido de modo parejo con la capacidad de la propia historia, tecnológica, de suprimirse. Sobre todo aquí tenemos una diferencia considerable respecto a épocas anteriores de la humanidad. Es decir, la posibilidad de un final en el sentido de término de la historia como posibilidad de la propia historia. Este es un problema que concierne a los hombres, más que el también posible pero lejanísimo final cósmico de la humanidad (su extinción “natural”). Sin que nada esté escrito, sí hay una dependencia respecto a lo que pueda ocurrir de las decisiones “libres” de los hombres, que es lo que, frente a todo determinismo metafísico o del tipo que sea, sí va a concretar si la humanidad está próxima a su extinción “suicida” o puede eludir dicha posibilidad por sí misma. Por eso, el filósofo afirma: “Si la amenaza cósmica no es un peligro histórico, sí lo es la amenaza histórica. Y  ante esta eventualidad no sólo han de tomarse medidas, asimismo históricas, sino que han de reducirse mucho las presuntas interpretaciones metafísicas de la historia” (p. 468). Así pues, estamos ante un problema estrictamente histórico. “El problema ya no es, por tanto, si la historia podrá ir dominando a la naturaleza, sino si la historia podrá irse dominando a sí misma. La historia tiene, en consecuencia, ante sí el problema del final de la historia, de un modo que nunca antes lo había tenido; lo que en otros tiempos fue cuestión más o menos teológica, hoy es cuestión que está en el más real de los terrenos históricos, y lo que pudo ser cuestión de un pueblo o de un grupo de pueblos es hoy cuestión de la humanidad entera” (p. 470). Así, si ha habido un cambio o “avance” significativo en la historia es que esta se ha ido manifestando como más capaz, más dueña de sí misma, como dominadora de sí misma cuyo final ha llegado a estar en sus propias manos. “Todo lo utópico que pueda considerarse este planteamiento, dada la actual ordenación económica, apunta, sin embargo, a la relación entre la posibilidad de finalizar la historia y la posibilidad de reconducirla hacia metas más humanas. La posibilidad de finalizar la historia podría convertirse así en la posibilidad para entrar en otra etapa histórica” (p. 471).
  

martes, 11 de enero de 2011

La sustantividad frente a la sustancialidad.


Zubiri mantiene una distancia teórica también con Aristóteles, cuyo sustancialismo critica con contundencia. Respecto al tratamiento sustancialista aristotélico de la esencia, afirma: “(…) es claro que, para Aristóteles, el ámbito de lo esenciable es la ‘naturaleza’; el ente esenciado es la ‘sustancia’ natural; la esencia misma es su ‘especificidad’” (p. 83). A diferencia de esto, Zubiri plantea en primer lugar que en el ámbito de la techné también hay esencias (p. 85). También, en segundo lugar, rechaza que lo esencial sea lo subjetual (que es lo que implica el concepto de sustancia como sujeto permanente en el que reposan los accidentes), ya que todo es susceptible de ser subjetuado por la vía del Logos, es decir, “toda realidad, sea cualquiera su índole, puede ser convertida en sujeto de predicación” (p. 86). Además, que algo sea una esencia por el hecho de poder ser sujeto de una definición sería una utilización impropia de la vía del Logos, ya que, como vimos con Hegel, así se incurriría en el error racionalista de hacer proceder lo real de lo racional, de creer que ambos se corresponden. La idea de sustancia es vista por Zubiri como una idea de procedencia racional o lógica que se aplica, en un segundo momento y no sin peligro, a la realidad. Pero además, amplía esta crítica Zubiri afirmando que: “Una cosa es que ‘dentro’ de la transformación haya momentos estructurales persistentes, otra que lo persistente sea una cosa-sujeto permanente ‘por bajo’ de la transformación. En el primer caso, la transformación –o cuando menos el movimiento- afecta a toda la realidad de la cosa; en el segundo, transcurre en su superficie, por muy sustancial que se la quiera hacer” (p. 87). La perspectiva zubiriana asume que la transformación, por mucho que persistan algunas estructuras de notas en la cosa, afecta de hecho, realmente, a toda la cosa. Es la cosa la que cambia, no una parte “superficial” de ella. Para entender esto bien habríamos de profundizar en la concepción zubiriana de la esencia y de las cosas como estructuras de notas, que de hecho es lo que hace a lo largo de las abundantes páginas que siguen en la obra que estamos comentando (Sobre la esencia).
Así pues, para Zubiri, la realidad no se identifica con la subjetualidad. Puede haber, según él, realidades que no sean subjetuales. Él prefiere emplear un término que sustituya al de subjetualidad-substancia, que es el de “sustantividad”. El matiz que aporta este segundo vocablo es crucial en la filosofía zubiriana. Porque no es lo mismo sustancialidad (que remite al carácter subjetual de las realidades) que sustantividad (que admite realidades que no tienen por qué ostentar el carácter de sujeto, aun siendo plenamente realidades). “La sustantividad expresa la plenitud de autonomía entitativa. La prioridad de rango en orden a la realidad en cuanto tal no está en la sustancialidad sino en la sustantividad. Sustantividad y subjetualidad son dos momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el momento de sustantividad es anterior al de subjetualidad” (p. 87). Como se puede imaginar, para Zubiri la esencia corresponde como momento a la sustantividad.
En suma, para Aristóteles, “la esencia es un momento de la realidad, pero de la realidad en cuanto correlato físico de su definición”, lo que aunque lo sitúa en un realismo quizás más al gusto de Zubiri que el racionalismo o el hegelianismo, no puede ser suscrito por Zubiri. Éste rehúsa creer que exista una vinculación de la cosa real con su definición, ya que la realidad es siempre más de lo que puede expresarse de ella (Logos). El Logos, como vimos al abordar la crítica a Hegel, tiene un carácter secundario y dependiente de la realidad física, de las cosas, por lo que el carácter de especie recogido en el Logos y propio del mismo para clasificar la realidad, no puede ser considerado real en primer grado.
   

domingo, 9 de enero de 2011

Crítica de Zubiri a la esencia como concepto objetivo


Hay una segunda manera de ubicar la esencia en el concepto, además de la que identifica la esencia de una cosa con su concepto formal (Hegel), que es considerando el concepto en su contenido objetivo (eidós). Esta visión dotaría de carácter fundante al concepto respecto a la cosa. Concretando más, Zubiri resume y matiza que para esta perspectiva de la esencia “(…) la esencia es lo representado objetivamente en el concepto. Como tal, es anterior a lo real y fundamento de su realidad en una triple dimensión: como mensura o verdad ontológica de lo real, como posibilidad interna de lo real, como cosa ideal en sí misma” (p. 62). Pero de nuevo, esto es inadmisible para Zubiri en la medida en que éste sitúa la prevalencia en la cosa, de la que, en un segundo momento, se extrae, con mayor o menos fortuna, el concepto. En realidad, concepto y esencia, para el filósofo vasco, se distinguen. “Pero el racionalismo, por singular paradoja, invierte los términos y convierte el concepto objetivo en la esencia misma” (p. 63). En el fondo, aquí subyace una identificación de la lógica y de la metafísica. Frente a esto, “Al confundir la esencia con el paradigma intelectual, se lanza el problema de la esencia por una falsa vía, porque al amparo de las Ideas, se elude decir qué es la esencia en sí misma como momento real de la cosa” (p. 63). El racionalismo pone el acento de lo esencial en el concepto, al margen de la realidad. Así pues, “En el enfoque mismo de la cuestión, el racionalismo elude, pues, el problema de la esencia, a saber, averiguar qué es la esencia considerada en sí misma (no en tanto que opuesta a la existencia) y como momento intrínseco de la cosa real (no en tanto que paradigma ideal de ella)” (p. 64).
De nuevo, la verdad (la esencia) de una cosa es puesta en el fondo fuera de ella. Esto es lo principal que Zubiri reprocha al racionalismo y para ello apela a su teoría de la inteligencia, cuya función formal “no es concebir sino aprehender las cosas reales como reales. Formar conceptos es una función ulterior que reposa sobre esta otra función primaria y que deriva de ella” (p. 65). Primero se intelige lo real como real. “La verdad real no nos saca de las cosas para llevarnos hacia algo otro, hacia su concepto, sino que, por el contrario, consiste en tenernos y retenernos sumergidos formalmente en la cosa real como tal, sin salirnos de ella” (p. 65). La esencia es intrínseca a la cosa misma y no es su mensura en forma de modelo (idea) o concepto objetivo. De este modo, tampoco puede decirse que la esencia sea un fundamento previo y anterior a la cosa misma, al modo de verdad radical.
Tampoco ha de buscarse en el hecho de no contradicción y posibilidad la clave de la esencia de la cosa, independientemente, de nuevo, de su realidad. El carácter lógico de una cosa (su carácter no contradictorio) no dota de entidad real a la misma. Es decir, la esencia no es lo posible de una cosa, el hecho de que pueda ser de tal modo.
Toda esta crítica reposa, insistimos, en que el concepto no es lo previo o la esencia, como si tuviera una entidad propia a la que sólo le faltase la existencia para realizarse. Esto, en el fondo, nos vuelve a situar fuera de la cosa y de la realidad, a juicio de Zubiri. “No hay, pues, un ‘algo’ que tuviera como dos estados, el de posibilidad y el de realidad, sino que no hay más que una pura posibilidad objetiva, de un lado, y de otro una cosa real (real u objetual, poco importa para el caso). De ahí que realizar no sea ‘añadir’ una existencia a la esencia considerada como objeto ideal, sino producir a la vez y a una la esencia existente, o, lo que es lo mismo, la realidad esenciada” (p. 72).
Por último, señala Zubiri: “Haber confundido, o cuando menos haber involucrado, la esencia ‘física’ con lo que los escolásticos de última hora llamaron esencia ‘metafísica’ o abstracta (yo diría, conceptiva), es decir, haber confundido aquello sin lo cual la cosa no puede tener realidad formal con aquello sin lo cual la cosa no puede ser concebida: éste ha sido el grave error del racionalismo en nuestro problema” (p. 73).  

sábado, 8 de enero de 2011

Crítica de Zubiri al idealismo hegeliano II


Continúa Zubiri su crítica del sistema hegeliano en sus fundamentos, es decir, del proceso en el que emergen y retornan las esencias a la realidad, en una interacción de razón y realidad que obedece a la inextricable unidad e identidad (procesual) de ambas. Todo este movimiento dialéctico arranca con la generación de una negatividad. O sea, la realidad y el ser están constitutivamente afectados por la negatividad. Es el carácter ontológicamente consistente, real, de la negatividad lo que no puede suscribir Zubiri, cuya concepción de lo real es afirmativa. Lo real no puede estar sujeto a una negación que propiamente le restaría realidad (p. 51). La negatividad es un momento conceptual por el que la inteligencia comprende que algo no es, pero no es un momento de la realidad física. La esencia en Hegel viene tras un momento de negación, que fuerza a la reflexión, al repliegue (antítesis) y al despliegue en fundamento (síntesis). En este proceso, a algo que ocurre a un nivel de captación conceptual se le atribuye realidad, como si afectara a las cosas, al mundo real “exterior” a la reflexión, porque en Hegel se da la identidad entre lo conceptual (razón) y la realidad. Es esta identificación la que, como dijimos en el post anterior, es contradicha por Zubiri. Sin embargo Hegel sumerge la realidad en la inteligencia, donde sí puede darse este movimiento dialéctico de generación de negatividades. Para Zubiri no puede atribuirse verdad a las cosas a partir del concepto (esencias en la razón, ideas) (p. 53).
También cuestiona Zubiri que la esencia sea un movimiento intransitivo, un dinamismo en sí por encima de los momentos que lo constituyen. Para Hegel, “La mismidad sería el ámbito constituido por un movimiento intransitivo. En otros términos, para Hegel la esencia no ‘es’ ya algo de antemano, sino que es algo que se ‘va haciendo’ en y por un movimiento intransitivo; mejor dicho, la esencia es el movimiento intransitivo mismo” (p. 56). Pero este devenir no es necesariamente temporal, sino que se trata de un movimiento racional, de la razón (p. 56). Por el contrario, para Zubiri “La esencia como supuesto del ser no es dinamismo intransitivo, sino estructura física” (p. 57). Es una estructura, como hemos visto, que no es supuesto de ser (como la esencia en Hegel), sino que es el “ser-supuesto”. “La esencia no es una forzosidad de ser; las cosas son de hecho como son y nada más. La esencia es forzosidad tan sólo para la intelección de las cosas” (p. 57). Una vez más, lo que aquí enfrenta a Zubiri con Hegel es la prioridad concedida a lo real, que en Hegel la tiene el Logos, por lo que el devenir hegeliano acaba estando cerrado. El sistema realista zubiriano no entiende que la inteligencia pueda “adelantarse” a la realidad y generar, controlar o predecir todos sus movimientos. Esto es así debido a la peculiaridad de la inteligencia que en Zubiri consiste en una aprehensión en la que lo real tiene la batuta. “Por la inteligencia, el hombre está en las cosas (incluyéndose a sí mismo entre ellas) como realidades; está forzado por ellas y, por tanto, en un devenir real además de lógico. En su virtud, nos vemos forzados por la realidad misma de las cosas a inclinarnos modesta y problemáticamente sobre ellas. Modestamente, esto es, con un esfuerzo de sumisión a ellas, por irracionales que nos parezcan; no es posible aprehender la esencia de nada por pura dialéctica conceptual. Problemáticamente, porque nunca podremos estar seguros de poder aprehender, ni de hecho ni en principio, la esencia de algo, y menos aún de aprehenderla íntegra y adecuadamente. Frente al conceptismo de Hegel es menester subrayar enérgicamente los fueros de lo real, sea o no adecuadamente concebible. Una cosa es, pues, los conceptos formales, otra la realidad” (p. 58).     

viernes, 7 de enero de 2011

Crítica de Zubiri al idealismo hegeliano I


Prosigue Zubiri con su discusión a través de distintos autores que han defendido una u otra concepción de la esencia, una vez que ha concretado, como vimos, que para él la esencia es “unidad primaria y por lo menos un principio intrínseco necesitante de las demás notas de la cosa real” (p. 33). En otras palabras, la esencia son las notas “sobre las cuales reposa todo lo que la cosa es” (p. 33). Lo demás, las otras notas, pueden ser reales en la cosa, pero no son esenciales. Así, la esencia tiene un carácter real o de verdad en sentido ontológico (no en el sentido de conocimiento verdadero). Se trata de una verdad de la cosa y no del Logos. Sin embargo, en otras perspectivas filosóficas que pasa a analizar Zubiri en su libro Sobre la esencia, la verdad de una cosa (su esencia) sería el concepto formal de la cosa. Habría en este caso una cosa cuya esencia y verdad sería su concepto (su esencia estaría “fuera” de ella, como concepto).

En su aspecto formal (la esencia como concepto formal) Zubiri se refiere al sistema hegeliano en el que ser consiste en el ser concebido. Es decir, lo verdadero de una cosa es el aspecto con el que ésta es pensada, su contenido conceptual. Y concebir es, como en la biología, crear y dar realidad a las cosas, siendo toda la realidad un producto, en consecuencia, de la razón. “Es decir, la estructura de la realidad es idénticamente la estructura formal de ‘la’ razón y se funda en ésta. Tal es la interpretación de Hegel” (p. 37). Zubiri expone muy sintéticamente la filosofía hegeliana del proceso. Señala cómo se inicia, según Hegel, una marcha en la que el Ser va buscándose, adquiriendo distintos grados en un triple movimiento (negatividad, interiorización y exteriorización) que, todo él, sería lo que Hegel denomina “esencia”. Así, dice Zubiri “Por tanto, para Hegel, descubrir la esencia de algo es construir conceptualmente, especulativamente, los supuestos de la realidad; es re-engendrar la cosa. Correlativamente, la realidad misma es algo ‘puesto’; es la ‘posición’ del ser como esenciado, es concepción formal” (p. 43). Este predominio del pensar en Hegel hace que la esencia quede referida, en definitiva, a un Yo pensante, siguiendo la línea moderna de la filosofía del sujeto.     

Zubiri se opone al esfuerzo hegeliano por definir la esencia como un momento de la concepción formal. Lo considera insostenible por varias razones:
1) No es aceptable un concepto unitario y unívoco de razón que lleva al primado de lo lógico sobre lo real (p. 45). No existe propiamente algo sustantivo así como “la razón”. No puede la inteligencia finita del hombre pretender una captación de toda la realidad. Esto, hipotéticamente, sería lo propio de una razón divina, pero Zubiri, más modesta y prudentemente, hace depender en gran parte la razón de las distintas cosas, tipos y cualidades de cosas, a la que se aplica. Existe un polo que son las cosas y la realidad que no puede ser envuelto ni abarcado completamente por la razón como ocurre en el sistema hegeliano en el que lo real y lo racional son lo mismo. La hipotética razón divina omniabarcante tendría que tener no ya una diferencia en cuanto al grado, sino en cuanto a la cualidad misma de la razón, es decir, ser otra razón distinta de la humana, que conociera de otro modo y a la que fuera posible esa captación completa del todo de lo real. Es decir, además de la finitud de las cosas, reconocida por Hegel, claro está, Zubiri enfatiza el carácter también finito del concepto para abarcar a la cosa (p. 46). Hay una finitud, en definitiva, de la trascendentalidad en el hombre, una insuficiencia comunicativa y conceptual para que en un concepto esgrimido por los hombres se encierre indubitable y fielmente lo referido. Zubiri prefiere hablar de “razones” intrínsecamente distintas y no de una razón unívoca. Pero también es importante notar, como se desprende de esta perspectiva zubiriana, que no puede haber una prioridad fundante de la razón, sino que la prioridad la tiene siempre la realidad sobre el inteligir (p. 47).
2) No puede haber una identificación del concepto con la cosa y la realidad, sino que al contrario, existe una distancia entre ellos que explica que se dé la posibilidad del error. La razón puede “estar en vía” o no estarlo, lo que quiere decir, que no siempre se acopla ni enfoca bien hacia la realidad, pudiendo haber una razón desviada. “Esta coposibilidad esencial de la verdad y del error en la razón humana prueba, pues, que en ella no hay identidad sino distancia y distinción entre el ser y el pensar” (p. 48). Así, no es que no haya razón o no valga ésta, sino que la verdad de la razón no reposa sobre sí misma, habiendo de ligarse necesaria y dependientemente a la cosa.   
3) Sobre todo, y esto es un punto fuerte del sistema zubiriano, hay una prioridad e independencia de lo real en cuanto a la intelección de lo mismo. El estatuto fuerte ontológico, podríamos decir, es claramente para las cosas, que no surgen como “paridas” por una inteligencia, sino que ostentan una suerte de plus respecto a la inteligencia, un plus de realidad. Esto se opone frontalmente a un idealismo como el hegeliano.

jueves, 6 de enero de 2011

Crítica de Zubiri a Husserl


Para Husserl, afirma Zubiri, los hechos pertenecen a lo contingente, así que lo esencial, que el alemán entiende como lo sometido a una necesidad absoluta, no puede fundarse en lo fáctico, sino ser independiente de ello. El objeto sobre el que se fundan las leyes esenciales (no contingentes) son las esencias. Las esencias tienen un ser absoluto y son término de un saber absoluto. Para que pueda haber un saber absoluto, en consecuencia, tiene que darse como aprehensión de esencias, como algo que requiere precisamente eliminar el impacto de lo fáctico (epojé), atendiendo estrictamente a la unión del objeto y la conciencia, que se dan en mutua correspondencia. Lo aprehendido tiene un origen externo a la conciencia pero no puede darse fuera de ella. La conciencia se caracteriza por la intencionalidad, lo cual es su estar volcada hacia los objetos percibidos, el ser conciencia-de. Así, se origina en la conciencia que se dirige al objeto empírico un sentido que es como un nuevo objeto al modo de eidos y que es lo que verdaderamente se conoce. Éste segundo objeto sería, propiamente, la esencia. En todo ello, la conciencia sería el propio acto en sí de dar sentido y lo que salva de su contingencia a lo empírico tornándolo en saber absoluto y tornando al hecho en esencia. “La esencia es, pues, unidad eidética de sentido” (p. 26), diferente de la realidad. “Esencia y realidad son dos orbes distintos y separados” (p. 26). Y además, la esencia funda la realidad, y no al revés, como ocurriría con una priorización del hecho y de lo fáctico similar al enfoque representacionista del mundo y del conocimiento que veíamos propio, según enfatiza el libro de Luis Sáez, de la filosofía analítica. Del mismo modo, recordemos, en este libro se unifica toda la tradición continental (menos el estructuralismo) como heredera de la fenomenología.

Así pues, conocer es captar esencias que son lo único absoluto en cuanto a su ser, y que posibilita lo real. “En definitiva, la esencia sería para Husserl una unidad eidética de sentido, y como tal reposaría sobre sí misma en un orbe de ser absoluto, distinto, independiente y separado del orbe de la realidad de hecho” (p. 27). Pero esto es drásticamente rechazado por Zubiri, a partir de la crítica a la contraposición implícita en Husserl entre saber absoluto y saber empírico, la cual sobre todo obedecería a un sometimiento de la realidad al modo de saber de ella. El sujeto que aprehende las esencias y el modo concreto del aprehender en esencias constituye un modo de saber que no debe confundirse con un modo de ser de la realidad. Zubiri pone el origen en las cosas, en la realidad, frente a la prevalencia de la conciencia en Husserl. Así se puede lograr, a juicio del filósofo vasco, un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas.

Pero además, Zubiri no reconoce algo así como la conciencia, de índole cartesiana, de la que afirma que carece de todo ser sustantivo (p. 28). “Conciencia no es sino un carácter o propiedad que poseen algunos –no todos- de los actos que el hombre ejecuta; hay actos conscientes, pero no hay ‘conciencia’. Por esto el problema radical no está en el momento de la conciencia, sino en la índole ‘física’ de aquellos actos” (pp. 28-29). Pero aun aceptando algo así como la conciencia de tipo husserliano-cartesiano, Zubiri afirma la necesidad de no confundir su funcionamiento intencional (ser intención de) y el acto de la aprehensión del mundo. “La conciencia no consiste formalmente en ‘ser-intención-de’, sino en ser ‘actualización’ de su objeto” (p. 29). Así, para Zubiri el objeto existe antes del acto y ha de depositarse su ser en dicho estado previo de realidad. En la conciencia, el objeto sólo se actualiza, no se constituye, presuponiéndose su realidad y consistencia ontológica exterior a la conciencia. Es ahí donde Zubiri se va a situar como filósofo, en una apuesta que podemos calificar de realista. “En su virtud, el ser objeto intencional de la conciencia no sólo no excluye el ser realidad –lo cual es obvio-, sino que además ‘consiste’ en remitir formalmente a lo que el objeto es independientemente de la conciencia y de su sentido” (p. 29). Hay una remisión física al objeto que no se agota en la consideración de éste como mero sentido. Por eso, la esencia, para Zubiri, no es mero sentido. “Ser sentido es, en la esencia, un carácter que ésta posee tan sólo para el momento intencional de la conciencia, pero no el carácter en que la esencia consiste formalmente” (p. 29). La esencia es poseída por las cosas, es algo físico, real, y no un sentido al que remiten las cosas en la conciencia del sujeto. Esto ya nos conduce, también frente a Husserl, a un estatuto fuerte ontológico del mundo de las cosas y de las cosas mismas al que puede asociársele una necesidad esencial y no la mera contingencia que lo fáctico ostenta en Husserl. “(…) la realidad de hecho y la esencia no se contraponen en la forma que Husserl pretende. En la medida en que la esencia está realizada ‘en’ la cosa, es ‘de’ ella. Toda esencia es, por su propio ser, esencia ‘de’ la cosa, un momento de ella. El ‘de’ pertenece a la estructura formal de la esencia misma. La esencia es forzosamente ‘esencia-de’; no es esencia a secas como Husserl pretende. En su virtud, en primer lugar, la esencia no es algo independiente de la realidad de hecho” (pp. 30-31). Tampoco es como un eidos platónico o polo hacia el que se dirige la cosa, sino que está realizada en ella. Además, “La esencia no es ente, sino sólo momento del ente único que es la cosa real. Por tanto, la esencia no reposa sobre sí misma; reposa sobre la cosa real (…)” (p. 32). Así pues, frente a Husserl, la esencia estaría, precisamente, en lo fáctico y no sería como un algo ideal, absoluto o inmutable. Según Zubiri, esencialidad y facticidad no son dos universos aparte, sino dos momentos de una misma cosa: la realidad. Lo que Husserl ha hecho, según él, es descoyuntar la realidad dotando a esos momentos de consistencia propia y contraponiéndolos, lo que, a juicio de Zubiri, le ha hecho perder por tanto para siempre la realidad (p. 32).
       
  

miércoles, 5 de enero de 2011

La esencia según Zubiri


Zubiri plantea su libro Sobre la esencia como una fundamentación de una concepción alternativa a la del filósofo Aristóteles en cuanto a la esencia. Para éste, la esencia depende de la sustancia tanto que ambas se coimplican. Pero a lo largo de la tradición filosófica no siempre han estado ligadas, llegándose a una des-sustanciación de la realidad paralela a una visión de la esencia como realizada en forma puramente situacional e histórica, como ha sido el caso del existencialismo, heredero de la concepción antisustancialista de Husserl (la conciencia no es sustancia sino esencia pura). Así, lo histórico puede quebrar, por ejemplo, lo substancial (hasta cierto punto Hegel y más logrado en Marx, creo). Pero lo que interesa a Zubiri destacar es, en relación con la esencia, que “Al hilo de la transformación del concepto de realidad como sustancia, ha ido transformándose el concepto de ‘lo que’ es esta realidad, a saber: la esencia. Por singular paradoja nos hallamos, pues, ante el mismo problema con el que desde un principio tuvo que debatirse el propio Aristóteles: la implicación entre la estructura radical de la realidad y la índole de su esencia” (p. 5). O sea, la esencia, lo que en último grado sea la realidad, dependerá de distintas respuestas, como por ejemplo de si ostentamos o no una concepción substancialista de la misma. Esto es lo que el progreso de la filosofía ha ido poniendo en evidencia. Así, Zubiri se propone retomar este asunto y plantearlo desde cero. Como él mismo asevera: “No se trata, en efecto, de tomar dos conceptos ya hechos, el de sustancia y el de esencia, y ver de acoplarlos en una u otra forma, sino de plantearse el problema que bajo esos dos vocablos late, el problema de la estructura radical de la realidad y de su momento esencial” (p. 6).  
La pregunta por la esencia adquiere en Zubiri unas características concretas. No se dirige tanto a nuestro modo de afrontar las cosas reales (Logos), sino a un aspecto de la realidad, a un momento de las cosas reales. De este momento no le interesa, en principio, su conexión con la existencia, sino su estructura en sí. Porque se trata la esencia de un momento físico y estructural de la cosa real. La investigación del filósofo irá en la línea de trazar una suerte de imagen o mapa dinámico de lo esencial sin que esto sea recurriendo a sólo una parte permanente y subjetual de la cosa al estilo de la sustancia. Así, continúa aclarando que lo físico es, tal como él lo va a entender, un modo de ser de la cosa, en el cual el principio de la cosa es intrínseco a la misma, frente a cosas originadas en “la inteligencia del artífice” (p. 11). Físico no sería, según él, intencional y es empleado por Zubiri como sinónimo de real. Será aquí donde el filósofo ponga su acento, en lo físico-real que prioriza ante otros ámbitos fundamentales en otras filosofías como son la conciencia (conciencia intencional y fenómeno en la fenomenología).
Concretando más, Zubiri entiende la esencia como lo que responde al “qué” de algo (el qué es algo). Este qué de algo son todas sus notas (propiedades y caracteres). Las notas constituyen una unidad estructural y por tanto ostentan una mutua respectividad (estar dirigidas o vinculadas unas a otras). Esto constituye una unidad interna que es, propiamente, la cosa. La cosa no es una nota aislada, sino esta estructura de sus notas. Hay que eludir la concepción que nos evoca la forma de un mosaico o conglomerado y adoptar la imagen mental de, insistimos, una estructura multidimensional que constituye un todo unitario.
Así, aprehendemos siempre un aquí y ahora (hic et nunc) de la cosa que es a lo que se refiere todo término de la ostensión. Pero lo cierto es que la cosa cambia, por lo que Zubiri, y estamos ante el viejísimo y difícil problema del cambio, distingue varios tipos de notas, entre las cuales las que señalan la permanencia de una cosa a través de sus cambios son las que aprehendemos y a las que nos referimos en la denominación que prolonga la mera deixis (ostensión, señalamiento, indicación). Este nuevo quid abarca no tanto las notas que constituyen el nunc et hic de la cosa, sino “tan sólo el conjunto de aquellas notas que posee como propiedad distintiva suya y que no le son indiferentes, sino que constituyen su característica mismidad” (p. 17). Esto equivale a una aprehensión de las “notas esenciales”, siempre difícil y ambigua. Será a este conjunto de notas al que, propiamente, Zubiri llamará “esencia”. Ésta tiene un carácter primario, como conjunto de notas esenciales que no pueden separarse a la hora de concebir la cosa de la que se trate. El ejemplo del hombre definido por sus notas “animalidad” y “racionalidad” nos lo aclara, o sea, nos muestra que lo esencial en el hombre son ambos momentos (notas) inseparables en su intrínseca y primaria unidad. Aunque esta unidad primaria es también comprendida por Zubiri como “necesitante”, o sea, que reclama otras notas accesorias (“La esencia es, pues, una unidad primaria necesitante” (p. 18)).
De todos estos planteamientos iniciales del libro de Zubiri se desprende que “En definitiva, la pregunta acerca de la esencia en sí misma no es sino la pregunta por la unidad principial de la cosa real” (p. 18). Esto se puede responder, obviamente, de muchas maneras diferentes, y en ello se detectan las grandes escuelas de la tradición filosófica, algunas de las cuales pasa a analizar en las próximas páginas Zubiri. Se trata de respuestas acerca del tipo de unidad que constituye la esencia, de su carácter, y de lo inesencial de algo. Por ejemplo, lo que según creo se manifiesta en la cuestión acerca de si en la esencia del hombre prima lo biológico o lo social, o de cómo, en cualquier caso, se interrelacionan dichos elementos (notas).      

Hacia una concepción materialista

Con altas expectativas e ilusión he emprendido la lectura sistemática de Zubiri, concretamente, de uno de sus libros principales que en su momento completaré con la famosa trilogía sobre la inteligencia. El libro que ahora me ocupa es Sobre la esencia, en su nueva edición. Zubiri forma parte de la opción “materialista” que uno puede adoptar en las cuestiones filosóficas y que se nos antoja plena de implicaciones (políticas, históricas, pedagógicas) como demuestra el libro de su más cercano discípulo Ignacio Ellacuría. De hecho, a la luz de ambos y con el eco de mis recientes lecturas de Pierre Bourdieu, estoy también leyendo, de manera paralela, un texto de Heidegger al que dedicaré sus respectivos posts más adelante. Así, sin que ahora piense demostrar esto a fondo, en Heidegger percibo un evidente proceso de “desmaterialización” del hombre, al que considera como, más básicamente, Dasein, y contrario a todo humanismo. Además, la animadversión heideggeriana contra la ciencia colabora no poco a que su planteamiento tienda a lo que, no sé si adecuadamente, denominaría como un cierto “espiritualismo”. He detectado, como en Jaspers, un fuerte componente gnóstico que se identifica como un gran hilo conductor a lo largo del pensamiento (filosófico y teológico) occidental y que, como he señalado otras veces, consiste en una espiritualización que niega de uno u otro modo lo material en el hombre (llámese historia, biología, sociedad, etc.). Es desde aquí que algunos, como Bourdieu, han interpretado a Heidegger, en su pathos de intelectual.
Más adelante desarrollaré, según vaya leyendo todavía más a todos estos autores, la idea de que la pregunta por el Ser no puede emprenderse saliéndose de la historia y de la sociedad, sino dentro, hasta las cejas, de ella (aunque esto es reconocido y desarrollado también por Heidegger a su manera). Sé que aquí hay muchísimo que matizar y que Heidegger es un duro oponente, pero ya la reciente lectura de la evolución de la propia tradición de la mundanización del sentido podría ir hacia esa línea, aunque, veíamos, permanezca el hiato con la tradición del conocimiento representativo propia de la filosofía analítica. Se trataría de estudiar qué resulta convincente y salvable en la tradición fenomenológica continental para que podamos retornar a esta pregunta por el Ser y a las viejas cuestiones metafísicas o incluso antropológicas con mayor soltura.
Respecto a la pedagogía, hay evidentes implicaciones de toda esta discusión. En realidad, cualquier docente ha tomado partido en ella sin saberlo, que diría Heidegger, cuya concepción de la Paideia no es, por cierto, equivalente a la educación, proceso (el de conversión de la Paideia griega en educación) en el que él encuentra una degeneración que incide en el olvido del Ser al que tanto se refiere.   

lunes, 3 de enero de 2011

El pensamiento de la diferencia


El gran enemigo en la actualidad del pensamiento reilustrado es el pensamiento de la diferencia. Es en gran medida este enfrentamiento el que se conoce bajo el emblema “modernidad – postmodernidad”. Pero el aspecto que interesa a Luis Sáez en su libro El conflicto entre continentales y analíticos es la caracterización del pensamiento de la diferencia dentro del proceso de mundanización del sentido en la actual filosofía continental, del que en anteriores posts hemos visto algunos momentos. Recordemos que este proceso consiste en una ruptura con el idealismo que ha conducido a una profundización en la dimensión subjetual – constituyente del sentido que ha acabado desfondándola (fenomenología posidealista y herméutica) o a su corrección por un logos procedimental de aspiración universalista (Habermas, Apel). En el caso de la postmodernidad, la mundanización del sentido se ha extremado, llevándose a cabo tal retroceso al mundo de la vida que tanto el sujeto constituyente como el sentido constituido se han fragmentado produciéndose la quiebra de su unidad e identidad como instancias, yéndose mucho más allá del desfondamiento del sujeto llevado a cabo por la fenomenología posidealista. Hay en el seno de estas instancias (sujeto y sentido) un vacío que, creo que siguiendo en el fondo una línea de gran cariz heideggeriano, horada los cimientos de la comprensión. “Las fuentes del sentido se abisman hasta encontrar en ellas un fondo de negatividad, de ausencia-de-sentido que no las amenaza desde fuera, sino que las recorre internamente” (p. 89). Hay un trasfondo, como he señalado, heideggeriano (y nietzscheano) muy evidente, pero también señala el profesor Sáez la influencia del estructuralismo en torno a los años sesenta. La disolución de las antiguas esencias y del sujeto, de los contenidos de sentido y símbolos, desenmascarados como simples expresiones de relaciones entre elementos formales de una estructura, contribuyó no poco a la quiebra que el pensamiento de la diferencia lleva a cabo de la unidad y la identidad de las instancias tradicionales de sentido. Aunque el objetivismo fuerte de la corriente estructuralista es también muy criticado por el pensamiento postmoderno, Sáez afirma que su prurito desconstructivo, que desafió a elementos como el sujeto, aparece en toda la postmodernidad; en el pensamiento de la diferencia, pero también en el pensamiento débil italiano (Vattimo) y en el neopragmatismo norteamericano (Rorty).
Así pues, el sujeto que en el posidealismo era desfondado sin que llegara a desaparecer del todo, ahora es sencillamente suprimido o disuelto. Esto conduce a la extraña figura de un campo trascendental sin sujeto, que ya se adivinaba en Merleau-Ponty o en el Dasein heideggeriano como apertura. Pero por muy pasivo e inmerso en la facticidad que esté, el sujeto sigue ostentando en estos últimos autores un cierto papel de agente o constructor, de origen de sentido, de autoexperiencia o autocomprensión prerreflexiva. Es precisamente este origen unívoco, por muy debilitado que haya quedado, del sentido el que tanto el estructuralismo como el pensamiento postmoderno desintegran. Hay una determinación del sentido a la que subyace, paradójicamente, un sinsentido esencial, en la concepción de Derrida. “Se trata  así de un giro que va desde la reducción al sentido, característico de la epojé fenomenológica, a la reducción del sentido (p. 91).  
Para el pensamiento débil se considera que hay una pluralidad interna en el acontecer del sentido, una extremada y radical contingencia, que obliga al uso de categorías débiles caracterizadas por poner, donde antes era el Ser (Heidegger), a la caducidad efímera. Lo heterogéneo, lo eventual, las historias, son el elemento que caracteriza el sentido, el cual, por tanto, se desmiembra. Esto mismo ocurre en el neopragmatismo americano (Rorty) que reduce el sentido (los mundos de sentido) a las prácticas sociales en el seno de las cuales los individuos se redefinen, en una red de relaciones sin centro, un entramado “no susceptible de ser remitido al protofenómeno del acontecimiento del ser, sino a la historia de las finalidades e intereses de grupos concretos” (p. 92). Es decir, en ambas corrientes la constitución del sentido se historiza (Vattimo) y se sociologiza (Rorty). Ya no es posible hablar, desde estas perspectivas, de un acontecer del Ser o de la Verdad, es decir, “de un Protofenómeno respecto al cual los fenómenos singulares de apertura del sentido serían manifestaciones o modos diversos” (p. 92).
Pero Luis Sáez presta mucha más atención al pensamiento francés de la diferencia (Deleuze, Derrida). Éste se caracteriza no tanto por una intensificación del eventualismo, sino por mostrar que en todo fenómeno de sentido se da una aporía, es decir, una ausencia que se da a la par que la mostración del sentido. En el dinamismo del aparecer el sentido, estos autores detectan un ocultamiento esencial, una despresencia en el acto mismo de la presencia. Una despresencia que no es como la heideggeriana ocultación del Ser, sino como ausencia de ser en todo ser-de-un-modo. Esto los sitúa, a juicio de la reilustración alemana, en un peligroso “lo otro” de la razón próximo a la mística y a lo estetizante que se vincula, claramente, con Nietzsche y con Heidegger. Así, la fe ilustrada en la razón es interpretada como afán de dominio por Lyotard. Para salir de la crisis de la modernidad hay que horadar aún más a la razón ilustrada y a la fe cientificista, renunciando a todo “pensamiento de la identidad” que busque fundamentar o unificar lo dado. En esto, señala Sáez, “La cuestión fundamental es, se desprende, si existe algo así como un Logos universal o si, más bien, lo que entendemos por ‘verdad’ y ‘racional’ está disgregado en una inconmensurable pluralidad de ‘aperturas de sentido’ histórica o culturalmente condicionadas” (p. 311). En esto, además, se ha visto la continuidad de la línea iniciada por el segundo Wittgenstein, además de la mencionada pulsión heideggeriana de abismarse donde el fondo desaparece. Así, el sentido en el que se presentan las cosas es rebasado, y en esto los pensadores de la diferencia llegan incluso más lejos que Heidegger, viéndose como ligado a una paradójica despresencia o ausencia de sentido. “El concepto de ‘diferencia’ (sobre todo de Deleuze, Lyotard y Derrida) pretende, en efecto, mostrar ese ‘di-ferir’ y ‘di-ferenciarse’ inherente al sentido” (p. 314).
El pensamiento de la diferencia, pues, orbita en torno a tres muertes: 1) La de la metafísica de la presencia propia de la filosofía analítica, el positivismo y también incluso detectada en la reilustración habermasiana-apeliana; 2) la del pensamiento de la identidad; 3) la muerte del sentido (“del fenómeno del aparecer del sentido como acontecimiento con densidad intrínseca”) (p. 314). Así, yendo más allá del propio Heidegger, se procede a un vaciamiento del Ser, en cuanto se sospecha que éste procede en realidad de un fundamento idéntico u origen unívoco disfrazado, “un protofenómeno cuya densidad debería sufrir una fragmentación o debilitamiento” (p. 314). Frente a esto, la diferencia que desmiembra cualquier intento de sentido o unidad autoconsistente imposibilita pensar el sentido del Ser. Es decir, aquí tenemos una filosofía altamente disolvente que desintegra las significaciones (yendo en esto más lejos que la hermenéutica) y la identidad, para lo cual se apela a lo heterogéneo, a la red de relaciones sin punto central y a una diseminación del sentido que lo hace indisponible para un lenguaje que, también, cede ante lo no presentable y que siempre se adivina insuficiente para expresar las comprensiones del Ser o representar lo real.

      

domingo, 2 de enero de 2011

Reilustración alemana y Logos


La problemática del sentido a la que nos hemos referido en los últimos posts está, en el fondo, asociada a la Modernidad, como, según Luis Sáez, ya se evidencia en el giro copernicano kantiano, consistente, como es sabido, en la idea de que podemos comprender lo que construimos. Lo real, pues, orbita en torno del sujeto y se muestra de un modo concreto a éste, aunque en Kant el conocimiento acaba adquiriendo la forma de juicios que recomponen un orden legal en la experiencia. Así, el recurso kantiano a la explicación parece situarlo lejos de una historización de la razón que sí será llevada a cabo por las corrientes filosóficas continentales posidealistas. Este triunfo final de la explicación frente a la constitución de sentido caracterizará, desde luego, a la filosofía kantiana. Se trata de un Logos, el kantiano, en el que acaba venciendo la forma de juicio que se adecua y corresponde con lo real, por mucho que en Kant se apunte, como hemos dicho, a un algo previo puesto por el sujeto constituyente. Será esto previo, el sentido dado en una y por una subjetualidad constituyente, lo que será enfatizado por las críticas a la tendencia explicativa propia finalmente del racionalismo kantiano.
En el caso de la reilustración alemana, en principio desaparece una apertura de sentido previa al acto de conocer y supuestamente “inserta en un acontecer indisponible para el sujeto de la reflexión” (p. 85), en pro de la dimensión teórico-judicativa de la razón. Hay un Logos irrebasable, al que no puede cuestionarse so pena de incurrir en contradicción performativa, que es el que se halla implícito en el lenguaje, en el discurso que intenta dar razón de algo. Esto es situado por encima de cualquier pretensión a-racional o previa procedente de formas de vida y del contexto. Así, para Habermas o Apel este Logos será el señalado por un procedimiento que rige la confrontación dialógica de pareceres, que habrán de justificarse para adquirir validez y aceptación universal. No se trata de una racionalidad de los contenidos (de los mundos de la vida) sino de un procedimiento que se eleva sobre ellos para arbitrar el consenso. En realidad, esto es algo que cualquier hablante que pretenda llegar a un acuerdo implícitamente asume. Si no, no habría manera de establecer acuerdos ni consensos. Así, será la praxis comunicativa la que establece el Logos. Este Logos no es algo puesto por las categorías de un sujeto, sino que es lo que necesariamente integra y ordena el mundo de la vida para que sea posible la comunicación e incluso la común aprehensión de objetos. Es una legalidad “exterior” universal que ha de imponerse, en el contexto de la comunicación y del conocimiento, a lo “interior” de los hablantes (sentido o forma en que se muestra o acontece el Ser para el sujeto). Pero el hecho de que el Logos aparezca en contextos lingüísticos comunicativos lo asocia o centra en lo intramundano: “Se trata, –como señala Habermas- de un Logos intramundano o de una razón centrada que habita la ‘espesura del mundo de la vida’” (p. 86).
Así que hay por una parte un punto de conexión con el movimiento fenomenológico-hermenéutico, en cuanto a lo centrado de la razón en un mundo de la vida y en una praxis, pero finalmente, como ocurre en Kant, hay una apuesta por el modelo judicativo explicativo de conocimiento “externo”. Es conveniente llegados a este punto que citemos por extenso cómo especifica esto el profesor Sáez: “En realidad, en la comprensión intersubjetiva tiene lugar la mediación de dos procesos: uno de ‘apertura’ o ‘constitución del sentido’; otro de ‘justificación de la validez’. Todo acuerdo reposa sobre precomprensiones ya efectuadas en la comunidad histórica. Ahora bien, está sujeto, por otro lado, a una continua puesta en cuestión y, en esa medida, a una renovación que sólo puede seguir –si es racional- el cauce de una justificación argumentativa” (p. 87). Esta renovación de índole racional habrá de echar mano de un ideal contrafáctico que sin constituir contenido utópico alguno (es decir, de modo distinto a como obraría una utopía), vaya tirando de la realidad. Se trata de una dinámica de progreso regulada por la idea de una situación ideal de habla (Habermas) o de una comunidad ideal de comunicación (Apel). Esto tiene una importante implicación, que consiste en un carácter “externo” del Logos, como algo incluso potencialmente opuesto a lo fáctico. Es decir, hay una estructura paradójica en la comprensión humana del mundo, en la que facticidad e idealidad se confrontan. Esto da un carácter no cerrado a este progreso cuyos acuerdos son siempre finitos y revisables, lo que se aleja de concepciones mucho más fuertes de lo racional y lo que, por tanto y a juicio de Luis Sáez, sí se acerca a la mundanización del sentido propia de gran parte de la filosofía continental. Esta mundanización del sentido (des-abstracción, anti-idealismo) va pareja a la parcialidad inherente a toda comprensión del mundo. Se trata ya, por muy universal que pretenda ser, de una razón “manchada” por el mundo.