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lunes, 2 de enero de 2012

La Revolución francesa I

Estoy leyendo un detallado ensayo histórico sobre el primer periodo de la Revolución Francesa. Se trata de El Terror. Los años de la guillotina, de David Andress (Edhasa, Barcelona, 2011). El autor ha optado por una presentación de los hechos extraídos a partir de una rigurosa labor de documentación. Es una buena obra para conocer lo primero que hay que saber en la historia, es decir, qué es lo que ha pasado, a primera vista. No soy partidario de que, sin embargo, la mirada del historiador se detenga en el relato de los hechos, sino que ha de teorizar conscientemente, porque siempre hay una cierta teoría que va guiando la interpretación y conexión de los hechos, ya que casi nunca tenemos toda la información. Respecto a la información desnuda, el libro que comento carece de suficientes datos de tipo social y económico, cosa que siempre hay que manejar cuando se estudia la historia y sin que esto quiera decir que deba esgrimirse un enfoque marxista. El propio ensayo de Tocqueville, confeccionado unos 30 años después de los sucesos y siendo el autor un liberal, echa mano de este tipo de estadísticas. Así, el libro de David Andress es bueno para una primera aproximación y sirve en este sentido para enterarnos de los hechos más ostensibles. Pero no es suficiente.

En el fondo, David Andress presupone una teoría por la que su relato va sugiriendo que hay algo monstruoso en la Revolución Francesa, cosa a todos evidente cuando se acude al relato de los numerosos y ciertamente espantosos hechos sangrientos. Esto es en lo que las interpretaciones más conservadoras ponen el acento, como la de Hannah Arendt de la que tengo que decir aun no la he estudiado a fondo. Sé que en su obra Sobre la revolución lanza diatribas contra las revoluciones “sangrientas” a las que suceden regímenes totalitarios y elogia la revolución americana que se hizo como cree ella que debe hacerse las cosas. Señal de honradez por parte del historiador Andress es desmentir que la Revolución Americana (guerra de independencia y constitución de los Estados Unidos) se hiciera con menos sangre. Hubo sangre y mucha. “Una de cada veinticinco de los dos millones y medio de almas con que contaban las colonias huyó al extranjero durante aquel período: una proporción mucho más elevada que la que se dio en Francia durante su Revolución. Un tercio de los adultos varones tuvo que empuñar una arma, muchos en milicias más o menos regulares, o en simples facciones armadas, que abusaron durante años de la población civil. Los fallecimientos militares llegaron a suponer, acaso, uno de cada treinta y cinco de cuantos se dieron en total, entre los que hay que contar muchas decenas de miles de muertes debidas a actos de violencia y enfermedades sin freno. Y si el número de óbitos con que se saldaron las guerras y represiones de la Revolución francesa, que asciende, cuando menos, al medio millón, constituye una magnitud horrible, lo cierto es que, dado que su población era más de diez veces mayor, no resulta mucho más escalofriante que el que se dio durante la estadounidense” (p. 13). 

Hay que decir que la diferencia entre ambas revoluciones, señala el propio Andress, estriba en que la opresión contra la que se luchaba en Francia era de tipo interior, dentro de la propia estructura social, sin las connotaciones de opresión por parte de una potencia extranjera o metrópolis como fue el caso en EEUU. Bien es cierto que pronto la Revolución en Francia hubo de afrontar ataques de potencias extranjeras, pero desde los inicios había, parece, una fuerte impulso subversivo, un cuestionamiento del orden que sin atreverme a decir que fuera sin precedentes, sí creo que se puede asegurar que fue único en cuanto a su contundencia y número de implicados. Precisamente, una de las cosas que enseña la historia es que toda estabilidad o periodo de estabilidad se funda en una ilusión y se cimenta en que es deseable la paz y el orden que garantiza. Es una lectura tendenciosa de la historia en cuanto que cede a este pathos ideológico estabilista, la lectura que no percibe el amplio movimiento de subversiones y revueltas que acompaña a la historia en todas las épocas. No ha habido gobierno o sistema político que no haya echado mano de una falsa visión estabilista de la historia para legitimarse persuadiendo implícita y subliminalmente de que es mejor orden e injusticia que justicia y desorden. Todo régimen político tiende a un cierre ideológico de la historia y a autolegitimarse como poso del movimiento previo histórico que ya no podría dar más de sí ni requeriría de mayores “vueltas”. Porque la alternativa a lo que hay sería “desorden” e “injusticia” frente al orden presente que se declara “justo”. La perspectiva revolucionaria es la que piensa precisamente lo contrario.

Todo régimen político aspira por definición (así se presenta y legitima) a ser justo, a ser garante de orden y de justicia. Por eso, el aparato del estado invierte grandes esfuerzos en venderse como lo que garantiza la justicia, aunque no sea verdad. Esto conecta con un viejo anhelo o necesidad de todos los seres humanos en cuanto aspirar a vivir bien. Pero resulta que también lo que ha movido a las grandes revoluciones ha sido, y mucho antes de la francesa, la demanda de justicia y la exigencia de moralidad o incorruptibilidad a los gobernantes (aunque Hannah Arendt discreparía de esta observación y la matizaría desde su concepción de la revolución y del buen sistema político. Habremos por tanto de dedicar algunos futuros posts al análisis de su obra Sobre la revolución para esclarecer este asunto). 

Así ocurrió que en Francia quienes apoyaban al Ancient Regime también enarbolaban argumentos como el del preferible orden justo al desorden injusto que causaría la caída del rey. Se veía a la monarquía y a la sociedad todavía estamental como un orden que hacía que la economía marchara y que educaba en la moralidad a los ciudadanos, preservando de disturbios y abusos. La figura del rey, como en la antigua Mesopotamia, venía investida de una santa aureola por la que se alzaba como institución que protegía a los débiles de los abusos de los fuertes, de manera que ciertamente, la monarquía absolutista (como había hecho la Iglesia en la Edad Media frente a los gremios) regulaba la economía fijando precios e incluso salarios para evitar los abusos de los especuladores que también fueron enemigos oficiales y declarados de la Revolución. Se trataba de los “acaparadores” que en el mundo rural compraban todo el grano posible o productos para guardarlo esperando a que el precio subiera debido a la carestía del producto en la circulación mercantil y entonces vender a precios elevados. Esto, que en realidad era una conducta que operaba dentro de la lógica del mercado libre y su ley de la oferta y la demanda, era regulado por un intervencionismo estatal que ciertamente evitó dramas a la parte desfavorecida de la población. La revolución, sin embargo, haciendo gala de su espíritu ilustrado, parecía abogar por el libre mercado y desmarcarse del espíritu intervencionista de la monarquía, aunque de hecho, se vio obligada también a regular, como se refleja en un discurso del sacerdote Jacques Roux encabezando una delegación de radicales entre los cuales se iba forjando la convicción de tener que hacer una segunda revolución contra la Revolución si no se adoptaba una regulación económica más estricta: “La libertad –aseveró [Roux]- no es más que un espectro vano cuando una clase de hombres puede matar de hambre a otra con total impunidad; la igualdad no es más que un espectro vano cuando los ricos ejercen el poder de la vida y la muerte sobre su prójimo a través de monopolios; la República no es más que un espectro vano cuando se impone a diario la contrarrevolución asignando a las provisiones un precio que tres cuartas partes de la ciudadanía no pueden pagar sin verter lágrimas” (pp. 315-316).

En realidad, dentro de la Revolución hubo una lucha de poderes en el seno de la Convención nacional (parlamento) y entre ésta y los movimientos de agitación callejera (sans cullottes, enragés). De hecho, la Convención y el gobierno, en el otoño de 1793, intentó controlar con astucia (fingiendo que se adoptaban políticas radicales al estilo de los sans cullotes) a las asambleas de barrio y a la Comuna (ayuntamiento revolucionario) de París. El artífice de este pseudoacercamiento fue Danton. Previamente, había sido asesinado Marat por una joven adepta a la Contrarrevolución del alzamiento de la Vendée. Y aun antes, el rey había sido decapitado tras un juicio que según Andress tuvo mucho de farsa. En general, las ejecuciones, incluidas las matanzas de septiembre de 1792, asumían la forma de condenas hechas tras los respectivos juicios, a los que asistían personas corrientes. En general, en el caso de estas matanzas, se obró mediante la recopilación de documentación oficial y existente en las prisiones, que se estudiaba por defensores y fiscales, hasta que el tribunal dictaba sentencia. Si el prisionero era absuelto salía de la sala tembloroso entre vítores y aplausos, y si no, era apaleado y degollado en un lugar cercano por la muchedumbre. A pesar de la crueldad, era notorio el afán de los tribunales por hacer bien su trabajo de investigación y la suerte de los condenados solía depender del tribunal más o menos estricto que le tocara. Durante estas matanzas, que precedieron al llamado “Terror” al que nos referiremos en un próximo post, las ejecuciones se centraron en emigrados (nobles huidos o que habían intentado exiliarse), “acaparadores” (especuladores) y en probados delincuentes a los que se achacaba trabajar a sueldo de contrarrevolucionarios. 

Independientemente de las distintas instituciones revolucionarias que se crearon, como la Convención, el pueblo hacía sus asambleas, aunque la involucración del mismo fue, según Andress, de no más de un 13 % de la población que debería haber asistido a las “asambleas populares”. El ambiente en las asambleas era frenético y a veces eufórico, se discutía largamente durante muchas horas, se argumentaban todo tipo de medidas y propuestas políticas y económicas, se expresaba la ira contra los acaparadores (especuladores) a los que se amenazaba y denunciaba, se oficiaban liturgias con símbolos revolucionarios (picas, bandera tricolor). Estas asambleas constituían el ala más radical de la Revolución francesa cuya relación con la Convención y el gobierno era ambigua. En realidad, según se desprende del relato que estoy leyendo, ambos se utilizaban y chantajeaban mutuamente. Había también una milicia revolucionaria: la Guardia Nacional, junto con el ejército regular, y se crearon otros cuerpos paramilitares y de policía. Por otro lado, también hubo asambleas en el ámbito rural de Realistas y contrarrevolucionarios que se organizaron en milicias para el pillaje y la represión de revolucionarios reconocidos. La Iglesia tuvo, a mi juicio, un papel sorprendente. Estaba por un lado la Iglesia de los clérigos no constitucionalistas que se negaron a jurar fidelidad a la Revolución y la Iglesia de clérigos que adoptaron sin demasiados problemas (y en algún caso con entusiasmo, hasta el punto de obtener cargos oficiales) el régimen revolucionario. Los bienes eclesiásticos fueron expropiados y también, poco a poco y en distintas fases, los de la nobleza (¡entre la cual también hubo notables revolucionarios!). 

De todo esto me interesa destacar lo que según Hannah Arendt es un peligroso defecto de la Revolución francesa y de todas las revoluciones o facciones hechas a su estilo (Revolución rusa y bolcheviques, por ejemplo). Se trata de un espíritu mesiánico de establecimiento de la justicia, es decir, de lucha entre la virtud, que debería acompañar toda la vida del hombre pública y privada, y el vicio. De este modo, a los gobernantes se les exige una moralidad intachable que era efectivamente encarnada en muchas de las principales y más radicales figuras de la Revolución francesa (Robespierre). Tal vez, sugiere Andress, esto fuera una extrapolación de lo que era propio, a nivel ideológico, del absolutismo monárquico, o sea, la figura del rey como un garante de la virtud y de la justicia (y del orden) en la sociedad al que podían acudir los débiles para pedir ayuda frente a los agravios de la nobleza. Esto mismo se entendió que debía ser satisfecho por el gobierno revolucionario, ya que como la farsa del juicio al rey había demostrado, el rey no había garantizado el bien común y su gobierno había sido un gobierno corrupto.

No faltaron las voces asustadas de quienes temieron que al caer el rey cayera todo orden y toda virtud, pues el rey era virtuoso en lo público siempre, aunque ostentara un vicio achacable antes bien a su ámbito privado. Se trataba de mantener una estructura que según los conservadores (sobre todo en el campo) había funcionado y que era virtuosa de por sí, a pesar del mal menor de la inmoralidad de algunos gobernantes que no ejercían bien su función. La estructura en sí era buena y en esto creo que un realista de entonces pensaba igual que un conservador actual que haga una valoración de la corrupción como un mal privado inexistente en lo público, o sea, en la estructura política como tal que se sacraliza como lo absolutamente bueno en política, como lo formalmente bueno. Es la defensa de las instituciones que son inmunizadas respecto a los excesos o debilidades de las personas que las encarnan. El personaje puede cambiar, si hace mal su función (no tanto si es no virtuoso como persona) pero la institución es buena y debe mantenerse (como hoy día señala el discurso legitimista oficial contra todos los considerados “antisistema”). 

Frente al discurso de los realistas (que al principio los hubo entre los revolucionarios) estaba el ala radical que acabó prevaleciendo y las asambleas populares que, en medio de un entusiasmo y enardecimiento generalizado, pedían la ejecución del rey e incluso de toda su familia e hijos pequeños. Este discurso, dice Andress, echaba mano de un todo o nada, de la identificación de enemigos y de la búsqueda y exigencia de virtud a los cargos públicos. El problema para ellos en el fondo no era tanto las personas (aunque lo pareciera), sino todo un modelo y orden social opresivo que debía cambiarse tanto en lo económico como en lo político (privilegios de nobles y de la Iglesia, dueña de tierras y cobradora de diezmos y aranceles). Pero esto se expresaba en una ideología de la virtud que impregnaba los discursos y que fue emblemática del Club de los Jacobinos, que eran una facción radical de la Convención y de muchos municipios (la facción de Robespierre, Marat o Danton). Se empezó a hablar de “civismo”, “espíritu cívico”, lo cual se certificaba personalmente a quien lo merecía, siendo un documento de obligado uso para, por ejemplo, viajar o, muchas veces, librarse de la muerte. Los jacobinos fueron los artífices de la exigencia de moralidad a los cargos públicos (virtud, patriotismo y civismo), que anteponía incluso a las medidas prácticas de gobierno. Lo primero era ser intachable y de ahí se suponía que el gobierno iría bien (¿adolecían aquí de una privatización en el fondo de la política, de una confusión entre lo privado y lo público, como dicen algunos pensadores actuales? ¿Carecían de los elementos de análisis apropiados para entender lo que pasa en el universo de la moral privada y de las relaciones entre ésta y la cosa pública?). 

La buena política o la mala política eran en el fondo una cuestión moral, una lucha entre la virtud (revolucionarios) y el vicio (contrarrevolucionarios). El enemigo, en el contexto de este esquema maniqueo de la justicia que se calcaba del esquema ideológico de la monarquía absolutista, hacía el mal a sabiendas. La reacción ante el mal, sin embargo, era, para el ilustrado, situarlo ahora dentro de la libre opción humana y por tanto se atribuía culpa a los hombre concretos y siempre su buscaba un origen moral y personal en el mal, como producto de una decisión libre. Así, el racionalismo ilustrado, dice Andress, fundamentó esta nueva idea de la culpabilidad exclusivamente humana frente a la vieja noción de providencia o mal de fuente sobre humana (destino, castigo divino, etc.). A partir de aquí estalló entre los revolucionarios la idea de una conspiración soterrada que se hallaba en todos los ámbitos sociales. La acción consciente significaba “conspiración” y la medida de combatirla era el Terror. Así lo expresa una impresionante cita de un discurso de una delegación de los jacobinos ante la Convención: “Es tiempo de que la igualdad pasee su guadaña por sobre nuestras cabezas. Ha llegado el momento de aterrar a todos los conspiradores. Así que, legisladores, ¡incluid el Terror en el orden del día! Sumámonos en la revolución, ya que nuestros enemigos están fraguando la contrarrevolución en todas partes. ¡Que se cierna la hoja de la ley sobre los culpables!” (p. 294).

Otro elemento propio de los revolucionarios era la búsqueda del asentimiento unánime, de la unanimidad, correspondiente con la universalidad de la razón y sobre todo, señala Andress, con el ataque al modelo más regionalista y federalista de la vieja sociedad aristocrática. Y como todo era racional, incluidas las emociones, estaba bien visto que a los discursos (revolucionarios) acompañaran emociones: llantos, aspavientos, etc., con una retórica peculiar que sin duda merecería ser estudiada si es que no lo ha sido. El revolucionario debía serlo siempre y en todo su ser. Se pintaban cuadros sentimentalistas de arrobamiento místico-revolucionario, que eran un fiel reflejo exterior del “interior” del revolucionario. Así, se procuraba la “transparencia” afectiva. “Se interpretaba que la honradez emocional (o si se quiere ver con cinismo, su representación) llevaba aparejada la franqueza política” (p. 214). La figura intelectual que mejor representó todo este ideal de emotividad y transparencia fue, según Andress, Rousseau. 

Asimismo, el uso de la palabra “pueblo” comenzó a generalizarse como objeto de la política buena y como dechado de virtudes, como sujeto colectivo identificable y moralmente bueno para cuyo bien se ejercían los cargos políticos. Esto lo resumió Marat en una impresionante imprecación (¡dirigida contra Robespierre!): “Soy la ira, la ira justa, del pueblo, y por eso me escucha y cree en mí”. O también podemos señalar este otro fragmento de un discurso de Danton: 

“Debemos saber (…) cómo sacar partido al empuje sublime del pueblo que se congrega a nuestro alrededor. Tengo la certeza de que cuando exponga sus necesidades, cuando se ofrezca a marchar contra sus enemigos, no habremos de tomar más medidas que las que él mismo nos proponga; porque las habrá dictado el genio de la nación” (p.341).