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sábado, 16 de junio de 2012

El ámbito de la razón y lo basal.


Paul Tillich relaciona las cuestiones ontológicas y el ser con Dios, aunque se cuida de diferenciar una estricta reflexión de tipo ontológico con la especificidad teológica. Sin ánimo de confundir las cosas, sí es cierto que toda teología se lleva a cabo enfrentándose con el ser y sus categorías, en el nivel más basal de la realidad. Todo conocimiento, además, lleva implícitas unas opciones ontológicas, o sea, una forma de aproximación al ser y de concepción del ser. Es en este nivel fundamental de la realidad donde se dan, observo, dos posibles perspectivas: la que sólo halla ser en el ser (Heidegger) y la que encuentra a Dios en el ser (Tillich, la teología). En cualquier caso, Tillich se sumerge en la ontología, en la segunda parte de su primer volumen de Teología sistemática, como paso previo a una fenomenología de Dios y de la experiencia religiosa. En este procedimiento, cuando se centra en lo estrictamente ontológico y no teológico, se dan similitudes con el proceder de Heidegger. Así, el hombre es Dasein, es decir, el lugar donde el ser toma conciencia de sí y se revela, donde se manifiesta la estructura del ser (p. 220).

En el conocimiento hay una estructura subyacente y muy difícilmente superable, implícita, que es la de sujeto-objeto. Pero cuando miramos a la estructura ontológica del hombre o de la realidad, se disuelve esta diferenciación, de manera que el hombre es a la vez sujeto y objeto. “El hombre se experimenta a sí mismo como poseyendo un mundo al que pertenece. La estructura ontológica fundamental dimana del análisis de esta relación dialéctica compleja. La autorrelación está implícita en toda experiencia” (p. 221). El “mundo” es una estructura que pertenece al hombre, que lo constituye. No es tan solo “medio ambiente”, sino que apunta a la estructura del todo en cuanto todo, que no equivale a la mera suma de sus elementos. De este modo, la relación más básica, la estructura ontológica fundamental, según Tillich, es la interdependencia del ego-yo y el mundo. Ambos extremos deben darse en su interacción so pena de reducir el conocimiento a uno solo de los dos, vaciando cada uno de los extremos y escindiéndolos al uno del otro, forzando la realidad. Descartes, por ejemplo, o Hobbes, interrumpieron en sus sistemas esta correlación básica ontológica, al presuponer una separación que después les impidió una unión de ambos términos en sus sistemas filosóficos.

La dificultad surge, señala Tillich (pp. 224-225) cuando hemos de conocer en el plano epistemológico que diferencia sujeto del objeto, y cuando operamos así no es posible impedir una objetivación de Dios. Esto sería el plano lógico en el que podemos operar al hacer teología siempre que no perdamos de vista el plano ontológico en el que tal diferencia sujeto-objeto se borra, y en el que Dios es sujeto y no objeto. Este problema se ha intentado solventar de múltiples maneras, con el misticismo o el erotismo, por ejemplo. La teología siempre debe reconocer que no debe hacer de Dios un objeto, aunque al hablar de Dios se mueva en el plano lógico de la estructura sujeto-objeto. Pensar en lo que precede a dicha estructura nos conduce, según Tillich, al abismo que late por debajo de la propia razón y que sólo puede abordar la revelación, como modo de resolver y superar esta dualidad de sujeto y objeto. 

Tras repasar algunas cuestiones ontológicas que derivan en problemas filosóficos, como el de la libertad o el destino (determinismo), Tillich aborda el lugar de la conmoción que lleva verdaderamente al hombre (¿Dasein?) a la cuestión del ser. Se trata de la finitud en lo que ésta implica de non ser. La cuestión de la nada o el non ser ha fascinado al hombre, existiendo diversas maneras de abordarla. En primer lugar, lo que es preciso diferenciar es la nada positiva (el non ser en cuanto puede ser nombrado e integrado en la positividad del ser) de la nada como límite absoluto e inefable requerido por el ser. Así es como, en este segundo sentido, aparece por ejemplo en San Agustín. La nada (el pecado) como algo sin estatuto ontológico positivo, como resistencia al ser. Las filosofías han acentuado uno u otro polo (ser o nada). En realidad, hay una dialéctica en cada cosa en la medida en que es porque no es otras cosas (esto no se da en el ser en sí). Es la dialéctica de la finitud que el hombre experimenta sobre todo en la muerte. El hombre “huele” la infinitud desde la cual se sabe finito al tropezar con la muerte, lo cual no es un argumento para demostrar lo infinito, sino un requerimiento de la razón (el trascender lo finito) para comprender lo finito. La conciencia que el yo finito tiene de sí mismo como finito es lo que Tillich llama “congoja”, con claras resonancias a la “angustia” heideggeriana, que como es sabido, no remite a un mero estado psicológico, sino ontológico, de experimentación de la finitud en uno mismo. Aunque pueda ser emocional e incluso ir vinculada a estados psicológicos, el verdadero lugar de la congoja no es ni las emociones ni la psique. Hay más bien unos estados para aprehender el non ser que hay en el ser, la propia finitud, que son la congoja y el coraje. Tillich va repasando cómo cada categoría ontológica (espacio, tiempo, causalidad, substancia) inducen una tensión hacia la nada que el hombre experimenta en ellas. Afirma: “Estas cuatro categorías son cuatro aspectos de la finitud en sus elementos positivo y negativo: expresan la unión del ser y del non-ser en toda cosa finita y muestran el coraje que acepta la congoja del non-ser. Pero la cuestión de la posibilidad de este coraje es la cuestión de Dios” (p. 257).

Finalmente, Tillich aborda los intentos racionales de demostrar la existencia de Dios, es decir, los famosos argumentos, como el ontológico de San Anselmo o los cosmológicos (vías de Tomás de Aquino). Según el teólogo alemán, resulta inapropiado dar el salto de la esencia a la existencia. Podemos recurrir a una esencia infinita desde dinámicas existenciales, como una forma de completar la concepción del mundo o requerimiento de nuestra razón, o de incluso la moral. Por ejemplo, la existencia del bien puede ser interpretada como algo santo que requiere de ser completado en un bien absoluto, un bien absoluto que explicaría el bien finito que se da en el mundo. Pero esto no puede pasar de un mero movimiento de la razón que, contra Kant, tampoco en la razón práctica justifica el paso a la existencia. Decir que Dios existe o no existe supone remitirse a un ámbito donde no podemos ir, un más allá del pensamiento, que por eso mismo no capta lo que lo trasciende o cimenta. Es decir, podemos especular con las esencias, pero no deducir existencias. Hay ciertamente un elemento incondicional en la razón que sustenta a la razón (esta es la verdad del argumento ontológico) pero no podemos atribuir existencia, en el sentido que conocemos el existir, a dicho elemento. De nuevo, la cuestión es que al hablar de Dios o del ser en sí nos ubicamos en un más allá o trascender de la razón que por definición no obedece a la razón. Debo aclarar que esto no implica una ruptura con lo que decíamos en el post anterior sobre el valor que Tillich concede a la razón, sino que está poniendo las cosas en su sitio, dentro de la razón lo que puede estar dentro, y sustentándola lo que ya no es epistemología sino ontología. La teología cuenta por supuesto con la razón y no concede por lo que estamos diciendo un valor superior a lo irracional o las emociones, por ejemplo, sino que apunta a lo basal de un modo semejante a como lo hacen las filosofías de raigambre fenomenológica o heideggeriana, creo. El argumento ontológico viene a apuntar a la incondicionalidad de la razón pero falla al extraer consecuencias existenciales de ello, como si lo incondicional que condiciona a la razón pudiera ser a su vez condicionado por la razón.