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lunes, 25 de junio de 2012

¿Existe Dios?


Estudiar los textos más conocidos de la teología de la liberación, independientemente del hecho de que el lector sea o no creyente, significa un repaso a ciertos asuntos que para todo el mundo es bueno por lo menos repensar. Por ejemplo, cabe plantearse qué es la espiritualidad. Esto es algo que concierne no solo a cristianos, sino por supuesto a todas las religiones e incluso a quienes plantean una suerte de espiritualidad atea. Hay diferencias fundamentales desde luego según se asuma lo espiritual desde el cristianismo, tal vez el Islam, el budismo o el hinduismo. Es cierto que en el pensamiento, en este caso el pensamiento religioso, todo se juega en los matices y que estos matices deben existir y deben mantenerse sin temor. La diferencia entre una religión y otra es de matiz metafísico u ontológico. Es en el plano donde habita el fondo de lo religioso donde como ya hemos indicado no podemos pedir que extienda su reino la razón y el pensamiento tal como funcionan en el plano más próximo de la razón objetiva. 

A la hora de pensar elementos asociados a lo religioso, uno puede por ejemplo pensar en una espiritualidad de carácter verticalista en la que la persona se intenta insertar en el "fondo del ser" con un trabajo estrictamente individual, aunque para ello lo acompañe de “buenas obras”. Aquí hay sin duda un sentimiento religioso, pero he defendido, al hilo de mis lecturas de TL, que se ha dejado en el camino la dimensión más horizontal que sí es plenamente reivindicada y recuperada por la TL. Según esta manera de existencia cristiana, a Dios se lo encuentra en la persona del otro, pero no como otro abstracto, convertido en medio para mis buenas obras, sino del otro desintegrador, que nos sitúa, literalmente, en el abismo. Así, la dimensión vertical o profundidad, surge necesaria y primariamente, en el anonadamiento que nos produce el otro. Este otro nunca es una extensión del propio ego o del propio mundo, sino que ejerce un poder desintegrador precisamente porque no es de este mundo. Estas vivencias son al mismo tiempo espirituales y materiales, mundanas, pues se da en el único ámbito que hay para el hombre, el ámbito donde cabe esperar el encuentro del hombre con el hombre: esto es la historia. Y además, para el creyente, el lugar donde se busca y acaso se encuentra a Dios es la historia, es decir, el más humano ámbito que existe.

Se ha acusado a la TL de olvidar la dimensión vertical que debe acompañar a toda vivencia espiritual. Es cierto que hay una cierta profundidad en toda espiritualidad, un cierto contacto con algo básico, total y englobante que puede leerse en términos panteístas (aquí la profundidad no sería ya tan vertical, tan abismal, sino como la superficie del mar) o incluso ateos. Un ateo siente la religación, su engarzamiento con el mundo y con los demás, la unidad honda que existe en todo, la dimensión común que todo comparte. Tal vez esto remita a un estilo schopenhaueriano de espiritualidad o incluso nietzscheano. Aquí lo profundo, en el caso de Nietzsche, es la pura apariencia, la superficie, la dimensión única y horizontal que existe, aunque con un fuerte elemento, se le acusa,  individualista (habría que matizar sobre esto pero por ahora dejémoslo). En el caso de Schopenhauer, el misticismo de la música, por ejemplo, lleva a la vivencia de la íntima y terrible profundidad que subyace en todo (la voluntad) y que puede fundar una suerte de ética de la compasión de reminiscencias budistas, en la medida en que todo es lo mismo. 

En el caso del cristianismo entendido evangélicamente, como lo entiende la TL, lo que se da en toda vivencia espiritual es un cruce entre dos dimensiones horizontal y vertical que ya hemos referido. Señala Gustavo Gutiérrez que es tan válido decir que para buscar a Dios hay que tratar con el hombre, como que para buscar al hombre hay que tratar con Dios. Este es el modo que tradicionalmente procura la oración o la búsqueda contemplativa. Mi intención en los meses que siguen es leer las fenomenologías de lo religioso que existen, desde el trabajo clásico de Otto (que ya leí hace años) a los trabajos más actuales. Hasta ese momento sólo puedo imaginar hasta cierto punto y guiarme por vivencias personales que pueden ser típicamente cristianas o no. 

En principio, lo cristiano sería una obediencia o servicio a la majestad del otro donde irradia la majestad (cercana lejanía) de lo que es llamado Dios. Este otro es, como había empezado a describir, el más distinto, el que niega, el que aporta una tensión temporal hacia el futuro, el que demanda el futuro a un tiempo que lo ha perdido, el que trae la vida con la muerte. Siento que expresar esto es difícil y que sería más apropiado intentar una vía literaria, artística o poética, pero por seguir el curso de mis pobres palabras que intentan alejarse de toda vehemencia, dejemos vagamente descrito por ahora algo tan real y tan perturbador. Desde esta espiritualidad del estarse volcado al otro es desde donde la religión o la vieja espiritualidad empiezan a considerarse de otra forma. Este proceso es catalogado por los teólogos de la liberación como “conversión”, en el sentido que se habla, por ejemplo, de la conversión de Monseñor Romero, obispo en El Salvador considerado mártir al que el prójimo le acercó a Dios. Pero lo que importa es ver el giro que a nivel de podíamos decir “mirada” se da en lo que llamamos conversión.

Uno se hace religioso, coherentemente religioso, practicando esta espiritualidad que ve a Dios, evangélicamente, en la persona del otro maltratado, del débil, del último. Es una mirada que da toda la importancia a lo que aparentemente menos la tiene y supone un cambio psíquico, por ejemplo, pero no solo en lo psíquico, sino también más allá del nivel “natural” del psiquismo (por seguir la palabra que emplea Husserl), donde se da una cierta conexión honda con el fondo del mundo, llamado "fondo del ser" por Tillich. Hay un engarce diferente, una perspectiva ontológica nueva, un “como” se nos presenta el ser, el ser en la historia y en el mundo, distinto. Porque Dios, de existir, sería indefinible, sería, como el ser, previo a toda definición y formaría parte de la facticidad desde la que obra y vive el sujeto. Bien es cierto que en esa profundidad el creyente pone algo que ciertamente puede no ser real y cuya realidad resulta indemostrable. Pero es algo que tiene unos efectos existenciales observables, una repercusión concreta. 
Si vamos al plano del pensamiento, que obra como un orden objetivo e identitario, para el cristiano hay un cierto poder deconstructivo que lo hace, curiosamente, muy amigo de teorías deconstructivas como lo podría ser el psicoanálisis freudiano. El cristiano es hombre de grutas interiores, como es el hombre sacado a la luz por el método freudiano. Es lo que decía ayer, la filosofía cristiana tiene mucho más de pensar desde la diferencia que de un pensar desde lo idéntico, aunque a estas alturas, en la historia haya podido parecer otra cosa. Pero como nuestra obligación es siempre preguntarnos por todo, debemos hacer lo mismo ante las más supuestas evidencias. Y el cristianismo, como eso llamado Dios, pueden seguir siendo legítimos problemas filosóficos que el pensamiento debe abordar. En este abordaje de algo que navega como en una balsa en medio del océano sobre unos “textos” nos podemos encontrar más de una sorpresa que nos obligue a tirar por tierra viejos prejuicios. Así, con seriedad, valientemente, hay que abordar filosóficamente al cristianismo. Insisto, con toda seriedad. 

Al pensar el cristianismo podemos valorar dentro de sus tradiciones y corrientes teológicas lo que cada una aporta. Yo, como es ya evidente, me he fijado en la TL porque hasta el momento expresa lo que sinceramente me parece lo más próximo al núcleo íntimo y verdadero que late en los textos cristianos, aquello que es un modo de entenderse y de ser que el cristiano decide acoger en sí mismo. Esta teología en efecto señala que el pathos cristiano es un pathos salvajemente revolucionario. El cristianismo es un ideario, una creencia, que genera un vertiginoso baile en la historia, que puede parir cosas como Francisco de Asís o Ignacio de Loyola, o Tomás o Agustín. Ha generado abominaciones, pero también espectaculares movimientos en la historia. Aun más, intuyo que toda revolución verdadera  tiene algo de religioso, espiritual y en ocasiones cristiano. Todo parte de un situarse ante el ser, mundanamente (horizontal y verticalmente, en ambas dimensiones). La dimensión vertical también puede ser vista, decíamos, como distancia salvadora, como el plus no logrado, el desafiante y agitador no haber llegado todavía. Hay una corriente tremenda en todo cristiano coherente, en este sentido. 

Cuando se asume el cristianismo en esta su profundidad, y sin entrar, insisto, en el problema de la realidad o no de Dios, todo peligra. Un existencialista coherente acaso nos reprocharía haber puesto algo donde no hay nada, donde el existencialismo sitúa un precario ser veteado de no ser. Donde no hay ni debe haber fundamento. Este argumento es cierto, creo. El existencialismo puro es ateo. El hombre existencialista es capaz de nadar y moverse en el más terrible vacío. Pero esto es tan difícil que existencialistas o ateos coherentes quizás haya muy pocos. Tal vez esto sea otra de las bromas que nos aguardan al pensar sobre estos asuntos: que muchos supuestos ateos sean quizás tan creyentes como muchos religiosos, que ya lo sugería Nietzsche. Aquí el problema más serio es si desde este nihilismo se soporta una revolución, si nos sirve realmente, es decir, si verdaderamente nos sirve a los hombres. Porque Dios puede no tener realidad, pero puede intervenir en nuestra existencia, puede situarse en ella y condicionarnos desde lo más hondo, en la perspectiva ontológica, en el modo de relacionarnos y de mirar al ser. Aunque yo lo haya puesto ahí, como acabó haciendo Kant. En este sentido, Dios sí puede existir de hecho, pero en un plano (el de la razón práctica, para Kant) en el que no hablamos ya de un objeto o de algo analizable desde la razón objetivante (razón pura según Kant).