martes, 26 de febrero de 2013

Lo sagrado en la pedagogía



Yo percibo como algo evidentísimo que tanto la tarea de educar, como la inteligencia práctica o prudencia (phronesis) que se ve involucrada en ella (o en la reflexión pedagógica como reflexión que parte de una práctica) nos conducen a cuestiones de  honda seriedad metafísica. Es decir, no se puede separar el filosofar, sea más o menos explícito, de algo que es ya cierta realización existencial configuradora de persona y de realidad, pues la educación se orienta y afirma como creación, agónica lucha entre ser y nada, destello poético entre nada y nada. 

Si uno piensa en lo que hace cuando educa, uno piensa tarde o temprano en las cuestiones más básicas que aunque se dé quienes se empeñen en creen que son las más ajenas y abstractas, son en realidad las más perentorias, en las que más nos jugamos. Aún más, diría que estas graves y antiguas cuestiones de la filosofía tienen su vida y su ímpetu real, su dinamismo, en eso que llamamos educación, como momento humano, como baile macabro pero sobrecogedor del ser con la nada del que somos acaso únicos testigos y protagonistas. Educar es una cierta forma de creación que extrae un cierto ser de una cierta nada, todo relativamente, todo ello como en el modo de simulacro  propio de la existencia humana amenazada de ficcionalización, es decir, de nihilización, de abismo o nada a sus pies. Digo forma de simulacro porque no hay ni en el sentido del ser ni en la nada absolutos dentro de los márgenes de la existencia humana. De hecho, lo que en el hombre hay de no-ser es, en realidad, contingencia, y es en la contingencia donde el hombre se topa, existencialmente, con lo que llamamos nada o no-ser, que sería esa fragilidad vivida y juzgada por la que siendo el individuo podría sin embargo no haber sido o no estar siendo (y por la que sin lugar a dudas no será). Es esta contingencia la que no obstante y paradójicamente permite entender la educación como creación (el concepto de creación lleva aparejado el de nada, desde la creatio ex nihilo cristiana. No es griego), creación que consiste en una cierta cristalización de realidad, al modo en que en la historia el hombre va pintando su figura borrosa, su boceto siempre recién comenzado. Con este carácter indeterminado, inacabado de nuestro modo de ser que debe ir haciéndose relacionamos el hecho de que seamos educables. 

Así, la educación es la constitución de la persona, del quién o sujeto, entendiendo por esto un algo óntico pero también ontológico, pues engarza con el factum de existir (el estar arrojados de Heidegger y lo fáctico que nos acoge) y en definitiva con aquello que sea el ser. Creo que debemos librarnos, tras haber estudiado un tiempo distintas filosofías, de los excesos sustancialistas en la concepción de qué somos en definitiva, o de cierto cosismo, también en la forma más esencialista heredada del tomismo. Es decir, si siguiendo la tradición aristotélico-tomista el ser es ente y existencia, recogeríamos la contundente crítica de Heidegger para, como ciertos neotomistas del siglo XX han hecho, enfatizar el aspecto más inasible del ser como existir y que lo vincula con un carácter de verbo (acción) y no de sujeto (que sería una esencia). Así, teniendo a la vista la perspectiva heideggeriana que tengo recientemente trabajada, huiríamos de la reificación del ser. 

Bien es cierto que por esta senda se puede incurrir en una excesiva vaporización del hombre, que a un Heidegger empeñado en superar la cosificación subjetualista llamada “humanismo” le vino muy bien, pero que Adorno y otras filosofías materialistas la han denunciado con buenos motivos. Se trata de una cierta sublimación por la que Heidegger y su “jerga” ocultan ingredientes de una realidad que invisibilizan. Para ello, no se trata de, a mi juicio, desontologizar la filosofía y el discurso, como si la solución fuera un ascenso de nivel en la dimensión de la realidad, un abandono del estrato ontológico. Sigo, hasta la fecha, esperando mucho de la apuesta de Zubiri que retoma, intuyo, lo positivo del tomismo pero sin el sustancialismo de Aristóteles, con lo que supera el error más esencialista en la concepción del ser. Zubiri logra rehacer, me parece, a Tomás de Aquino desde la crítica de Heidegger (tomista en su juventud). Zubiri, y más obvio aun en su discípulo Ellacuría, vuelve a una idea fuerte de lo real que dote a la historia de la consistencia que a pesar de su ardorosa defensa de la historicidad del Dasein pierde en Heidegger. La historia como un ámbito específicamente humano de creación y realización de posibilidades. Sería una vuelta a la metafísica pero tras el paso por Heidegger ya no estaríamos ante una metafísica sustancialista aristotélica.

Con esta clave, y vuelvo al tema que me interesa que es del sujeto y la educación, ya hay una base metafísica en Zubiri, que parte de una realidad cuya actualidad captada por la inteligencia es el ser (el ser como la presencia de lo presente, decían Heidegger y Husserl); una realidad en la que hay ser y posibilidades. En Heidegger hay en el cenit un ser que irradia oblicuamente a los entes, y el Dasein actualiza posibilidades del futuro cristalizándolas en el presente. En Zubiri y Ellacuría hay una realidad en el cenit que engloba al ser (que está engarzado en ella), como lo actual y dotado de presencia, y además está lo posible, con un rango ontológico intermedio, que puede realizarse, actualizarse mediante las elecciones del hombre y que se halla de algún modo inserto en la realidad histórica en espera de su cristalización. 

Por si no va quedando claro, ¿qué tiene que ver todo esto con la pedagogía y con la educación? Todo. Estamos hablando en el fondo del hombre y de la realidad. Por la educación, he dicho, el hombre crea realidad y se crea a sí mismo. Se trata, pues, de una actividad con implicaciones metafísicas que constituyen, que conforman, por así decirlo, al universo. El mundo es cualitativamente diferente según nos eduquemos, según dejemos a los hombres que nos suceden. Esto es posible porque hay en la existencia, en el ser y en su luctuosa danza con la nada, los ingredientes para que así sea. Digamos que igual que hay algo tan material y óntico como la historia de los hechos que reposa en la muy ontológica temporeidad del ser y del Dasein, la muy material escuela, libros de texto y pizarra reposan en el vértigo del ser y la nada. Por eso nunca dejo de entrar en un aula sin pensar que me aproximo a un cierto ámbito sagrado, sin que en ello exista por mi parte ceguera o sublimación, ya que Zubiri y Ellacuría supieron curar bien el peligro ontologista.

lunes, 25 de febrero de 2013

¿Heidegger en Zubiri y Ellacuría?


Hay una cierta similitud entre Heidegger y Zubiri cuyos matices en cuanto a la formación y talante de cada uno les conduce a matices filosóficos que llegan a constituirse en concepciones filosóficas distintas en lo ontológico. Pero hay un cierto trasfondo que permanece paralelo, similar. Por ejemplo, la historicidad del Dasein fundada en la temporeidad del ser, un Dasein que actualiza posibilidades de un futuro, puede evocar, por mucho que diverja, la “persona” de Zubiri, con su carácter fluido, de estructura dinámica-temporal que actualiza posibilidades y que es sustantividad histórica, que se realiza en la realidad histórica. 

El hombre es un estar en camino que no responde a ninguna esencia, que no es sustancia, que no permanece que como algo dado. Este carácter del existente humano lo recoge Zubiri y será ampliamente elaborado por su discípulo Ellacuría, aunque en algún escrito hemos matizado, y otros colegas también lo han hecho, que el modo en que esto lo efectúan es des-sublimando el estilo de Heidegger. Zubiri apela a un tiempo que es propiedad de la realidad, nota de la realidad y que por tanto no es marco formal cartesiano ni categoría kantiana, sino una parte real, actual, del mundo como tal. Zubiri parece combinar su inspiración más heideggeriana con su formación científica como físico, aunque en ningún momento está abandonando cuando se ocupa de esto un planteamiento estrictamente metafísico-ontológico, de discusión en torno al ser y la realidad. Por esto mismo, aunque Zubiri (o Heidegger) hablan de la historicidad del hombre (o Dasein) no son ni mucho menos historicistas, no reducen lo humano (o el Dasein) a los contenidos ónticos de su historia (Ellacuría se cuida también de diferenciar entre historicidad-realidad histórica (apertura de la historia) y contenidos de la historia (que podría dar pie a teorías de la historia). 

La historicidad siempre alude a un carácter abierto en lo humano que cuando se concreta en contenidos se cierra, pero manteniendo posibilidades de las cuales se van realizando algunas en las elecciones y movimientos de los hombres. Es esta apertura e indeterminación por la que una identidad producto de decisiones cristalizadas jamás adopta una forma de sustancia, no cierra una esencia ni la refleja, un sesgo existencial que a mi juicio perdura en la filosofía de Zubiri y puede incluso llegar hasta Ellacuría.

Otra implicación es que no hay un desarrollo progresivo necesariamente de una verdad, a mejor ni a peor, no está garantizado un curso de la historia, como en las  metafísicas fuertes de Hegel o en Marx, por ejemplo, lo cual es señalado con énfasis por Ellacuría. La auténtica historicidad es, en la perspectiva de Heidegger, una temporalidad absolutamente contingente, finita, que está de vueltas de encararse con la muerte, que el individuo ha asumido en su existencia propia. Esta contingencia del hombre y de los pueblos, de la historia humana, es también un rasgo que llega a la filosofía de Ellacuría desde el cual revisa algunos marxismos. Se trataría acaso de un cierto tributo existencialista, podríamos decir, que hallamos presente en el discípulo de Zubiri que a su vez lo recoge tal vez, éste último, de Heidegger.

sábado, 23 de febrero de 2013

Pedagogía, de Immanuel Kant


Immanuel Kant tiene fama de haber sido un excelente profesor, volcado con su docencia. Como parte precisamente de sus obligaciones estaba la de impartir algunos cursos sobre la materia Pedagogía que fueron rescatados por apuntes de algún alumno y que hoy conocemos como un opúsculo llamado precisamente así, Pedagogía, que tiene cierta fama en el área de la Teoría de la Educación. Se trata de unas pocas páginas que se leen en apenas unas horas, densas, casi telegráficas en algunos momentos, a las que la edición española de la editorial Akal que recoge la traducción de Luzuriaga, añade unos apéndices extraídos de otros lugares de la edición crítica de la Obra Completa del filósofo. De hecho, yo me voy a referir a esta versión: Immanuel Kant, Pedagogía, Akal, Madrid, 2003 (3ªedición). 


Kant parte de la afirmación de que sólo el hombre puede ser educado. Si un hombre no fuera educado, hipotéticamente, tan solo desarrollaría su animalidad, señala, es decir, su parte instintiva. Así, el filósofo establece una separación tajante entre el hombre y el animal aunque no niega en ningún momento la animalidad existente en el hombre ni lo físico, que ha de ser objeto de crianza y cuidados y sometido a cierta disciplina. Básicamente, lo que establece esta línea divisoria es la razón, por lo que el texto de Kant sostiene un racionalismo que ensalza la cualidad por la que el hombre debe hacerse capaz (gracias a la educación) de asir las riendas de su voluntad, de razonar lo que hace, lo cual es sinónimo, dice, de actuar moralmente. 


Éste es el mayor logro de la educación que pasa por momentos anteriores que son presupuestos por él pero que han de ser superados, que son preparatorios. Por ejemplo, la instrucción. Es decir, el niño debe aprender leyes, “civilidad”, comportamiento en sociedad, buenas maneras, pero sólo como paso previo al desarrollo de su razón, la cual le hará capaz de desear la ley (la máxima) por sí misma, independientemente de los premios o castigos asociados a ella o de la costumbre o las normas y convenciones sociales. Tanto es así que incluso a la religión se llega por la moralidad y no al revés. Es más importante una razón que establezca el amor y deseo de actuar acorde con una máxima moral (aunque dentro de su típico formalismo Kant apenas indica contenidos materiales morales) que el ser llevado a ello por la fe en un Dios. El movimiento en la religión es, como digo, contrario, en la línea de la religión natural ilustrada, que hace de Dios una especie de recurso para la razón y la moral, lo cual como es bien sabido, fue de hecho un tópico de la razón práctica kantiana. 


En general la pedagogía kantiana no se entiende sin su sistema filosófico. Es necesario tener en mente, como señala Fernández Enguita en el prólogo de la edición que manejamos, su división entre fenómeno y noúmeno que pone éste último la base de la libertad humana y la moralidad, así como presupone a Dios y el alma. Es en los supuestos de la razón práctica y la antropología kantiana, con una fuerte y muy evidente influencia de Rousseau, como Kant elabora su pedagogía. 


Mitiga el uso del castigo, incluso ironiza con las ciencias (Rousseau), refleja su ideal de progreso y de “especie” y bien común (vid. Ensayos sobre filosofía de la historia), concede importancia a los años tempranos y he detectado, recogido a través de Rousseau seguramente, la influencia del pensamiento estoico en algunos momentos, sobre todo en la idea de formar un carácter como paso previo a inculcar el bien. Es decir, no se trata de educar mecánicamente para que el hombre sea bueno, sino de crear una personalidad estable y equilibrada (diríamos hoy) en la línea descrita por un Séneca, por ejemplo (aunque él no lo nombra, pero es una permanente influencia en Rousseau). Leyendo Emilio, y como es bien conocido Kant se enfrascó en su lectura hasta el punto de llegar tarde a una cita, se aprecia esta línea estoica de la forja de un carácter, la constitución de un sujeto, su creación y constante puesta a punto en los avatares de la existencia, para ejercitarse y hacerse fuerte en la lucha, en la resistencia que requiere muchas veces el permanecer fiel a las máximas, al proyecto vital que uno ha escogido o a la mera supervivencia incluso. Me ha parecido que de un modo sutil, Kant tiene esto en mente y lo recoge en su tratadito en algunas frases y lugares muy rousseaunianos. 


Así, Kant es un pedagogo racionalista y formalista, como era de suponer. Se le tacha, oficialmente, de idealista. Todo esto quiere decir que elude la materialidad en la ética, como hemos indicado, y constantemente está operando con un hombre ideal, adelgazado, reducido a sus componentes racionales, a su capacidad de actuar según máximas, que es lo que hay que perseguir y que por tanto constituye, obsesivamente para él, el fin de la educación, sin concretar ya más cosas. El formalismo moral del imperativo categórico late aquí como ideal pedagógico que hace hombre al hombre y que lo eleva sobre su propia animalidad. Es lo que para Kant más merece la pena en nosotros, lo que nos humaniza, lo que sin negar nuestro componente animal, nos distingue del mundo del hábito (vs Bourdieu) y el instinto. Esto puede incurrir en una negación de la materialidad, a pesar de todo, que como muchas filosofías posteriores han señalado, continúa operante en la inteligencia y la razón, sin que la superación o elevación que implican las mismas constituya una negación absoluta de lo anterior. Baste acudir a Zubiri, por ejemplo, para cuestionar esta hybris kantiana. 


Kant tiene un ideal del hombre como alguien totalmente capaz de una voluntad casi omnipotente para autorregirse, en un plano moral por lo menos, pero también, progresiva y colectivamente, política e históricamente. Su tratadito sobre pedagogía indicaría muy someramente el camino en tamaño micro que ha de seguir el individuo para este proyecto ilustrado colectivo, que sería la educación.  Tal vez en el fondo la pedagogía kantiana sea como si el paso por la educación fuera el necesario sacrificio que ha de hacerse a la materialidad que nos constituye  pero para rápidamente olvidarnos de ella e ir más allá de la misma... 

viernes, 15 de febrero de 2013

El nihilismo según Heidegger



Para Heidegger lo que caracteriza a nuestro mundo es una cierta situación de relación con el ser, de vinculación, lo que en términos más rigurosos llamaríamos una particular ontología que es una metafísica que Heidegger describe de distintas maneras en Caminos del bosque. Resulta en ese sentido significativo el texto “La época de la imagen del mundo” que viene a resaltar una idea muy sencilla: que lo que caracteriza a nuestra época es que en ella se da una imagen del mundo. Algo tan obvio para nosotros, como es el tener una imagen del mundo, que puede ser tal o cual imagen tal o cual sistema, ideología, cultura o cosmovisión, no es algo que haya ocurrido siempre a los hombres. Heidegger asocia este fenómeno a la Modernidad, y considera que anteriormente, en la Edad Media, no había, contra lo que tanto y tan tópicamente se sostiene, un todo homogéneo al modo de un paisaje que muestra una clara panorámica que refleja, como un rostro, una época. 

Es falso que antes de la Modernidad y sobre todo, de la Ilustración, el mundo se diera de tal modo representativo, pues ser imagen es justamente eso, ser representado, aparecer como una apariencia, como una fotografía que se muestra. Esto ocurre sólo si la realidad se hace exterior que se muestra y manifiesta. El manifestarse, a su vez, forma parte de un binomio que implica un quién al cual la cosa u objeto se manifiesta. Este quién es el sujeto, que se erige en rey de la modernidad. Es a esta pareja sujeto y objeto a la que Heidegger da vueltas en su libro mostrando que protagoniza la historia de un ocultamiento esencial, de una bruma, de una espesura densa e impenetrable con paradójica apariencia de diáfana claridad. La modernidad, en el fondo, es este simulacro, esta caída, esta metafísica que en este escrito tiene como centro a Descartes. Porque será la ciencia la que exija este sacrificio, este orden mutilante, este ocaso del ser. La causalidad, la búsqueda de fundamento, la conquista del mundo, la prospección más allá de la apariencia en pos del eidós platónico, todo ello son dinámicas por las que lo ente se agota en lo ente, por las que lo ente no es visto en cuanto ente, en su entidad, sino objetivado, tal cual se presenta, no como (lo que viene a la) presencia, sino como presente. Este fortalecimiento de lo objetual implica, hemos dicho y resalta a menudo Heidegger, un fortalecimiento de lo subjetual, del sujeto, que viene a ser un fortalecimiento de la antropología, fenómeno típicamente moderno, tan moderno como el positivismo de la factualidad y las cosas, del saber de lo representativo. El vigor del sujeto puede también nublar, ocultar, bloquear, y de hecho, así ha ocurrido. Lo ente es rebajado en este caso a vivencia (p. 77). El hombre de la modernidad da la medida a lo ente y pone las normas, aunque finalmente acecha una cierta sombra incalculable donde aguarda el ser que escapa a la subjetivación y objetivación conquistadoras. 

Una forma que adopta lo ente hecho imagen, en su forma representativa, es el valor. El valor alude a esa relación de la metafísica por la que un sujeto capta, mira, crea, mide un objeto cuya forma se deja captar, mirar, crear, medir. El objeto se representa para un sujeto, no existiría sin el sujeto gracias al cual es cosa que se representa. Y el sujeto tiñe la realidad de representaciones, de objetos que encajan en lo representativo, en lo susceptible de aparecer, de mostrarse, de ser presencia ante un sujeto. En la formación de este binomio se da, lo hemos dicho, una reducción del ente que pierde su brillo, aquello que oculta desaparece del todo, es cubierto, velado definitivamente, para que pueda ser pura apariencia plena el ente en su totalidad. Un valor es eso. 

Heidegger llega a este análisis en un excelente texto, también de Caminos del bosque, titulado “La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’”. Se refiere en él al bello y conmovedor aforismo de La gaya ciencia titulado “El loco” (nº 125). En él se dice un mensaje terrible, de graves resonancias, con la amplitud de una catedral. Es un anuncio sobrecogedor, poblado de metáforas muy elocuentes, que produce un contundente efecto de submarina carga de profundidad, de logrado aforismo infinito, enmudecedor, que le hace sentir a uno viejo de repente, melancólico pero con un extraño alivio, a la par sosegado e intranquilo. Se trata de una de las páginas más bellas de la historia de la filosofía que Heidegger va a interpretar. En ella nos enfrentamos al nihilismo, nos topamos de cara con él diría que con áspera brutalidad. A uno le gustaría verse convertido en estatua de sal tras leerlo, advierte el propio aforismo, deja entrever, entre líneas, pero ya no cabe esa posibilidad, pues lo sagrado ha muerto. Aun peor, lo hemos matado. Ya ni siquiera cabe el consuelo de una santa bacanal o de holocaustos para expiar el crimen. Hemos renunciado a todo ello. Y en su lugar, dice Heidegger, hemos puesto la voluntad de poder, que es la estimación de lo que produce incremento, de la querencia del nuevo sujeto deicida que por eso mismo se sabe autor del mundo, autor de lo que vale, que decide cómo ha de teñir la realidad. Ahora se pretende una pura y mera afirmación de aquello que queda, que era lo único que había, el hombre, el sujeto, en una vuelta que para Heidegger se queda corta, ya que, obviamente, no supera a la Modernidad del sujeto que hemos descrito líneas arriba. 

Nietzsche no es capaz de escapar de la metafísica de origen platónico reavivada en la modernidad que paradójicamente él tanto cuestionara. No es consciente de lo hondo del nihilismo que nos ha acompañado desde Grecia y al cual todavía cede el propio Nietzsche sin ser capaz de superarlo. Un nihilismo que es como ahora llama Heidegger al proceso que hemos descrito por el que la verdad del ser se ha ocultado para iniciar una historia llamada “metafísica” que ha consistido en dar vueltas a lo ente desde lo ente y sin salir de lo ente, de lo ente reducido a ente, a lo ente donde se da el ocultamiento de lo esencial, de la luz del ser que yace en el ciego olvido. En realidad éste es el gran pecado original, el mayor crimen del que somos hijos y cuya sombra acecha, el sacrilegio del que muchos no somos aun conscientes, que se ha mantenido con automatismo más de dos mil años, la mayor negación, el vacío y la nada de donde hemos arrojado una luz original y primigenia que apenas adivinamos sino por el resquemor que produce su ausencia. 

Nietzsche, en la medida en que piensa en “valores” y en “valoraciones” es también esclavo de lo ente que piensa lo ente, y por tanto, de un pensar metafísico, de lo representativo, de una “nada de nada”, de ese nihilismo occidental denunciado por Heidegger. Así, nihilismo no es una corriente histórica, una cuestión de poder, señala Heidegger, una Iglesia, sino algo esencial, básico, ontológico. Es ahí, en dicho sustrato, donde Dios ha muerto, en el momento que su lugar lo ocupan ídolos, becerros de oro que pertenecen a lo ente, incluyendo en esta dinámica idolátrica lo suprasensible, las metafísicas de los fundamentos o las realidades y verdades “sobrenaturales” como el eidos platónico que aparece en el cristianismo. Todo ordo fundado sobrenaturalmente, y sus correspondientes jerarquías terrenales, son realidades ónticas de este tipo que se ubican en la lejana muerte de Dios, en el nihilismo al que se refiere Heidegger y al cual puede estar aludiendo Nietzsche sin él saberlo del todo. Nietzsche cree que se trata de una sustitución de unos valores por otros, y de Dios y el mundo sobrenatural por la voluntad de poder expresada en el superhombre que funda y valora desde sí, pero no escapa de una antropología que es en el fondo una metafísica cómplice de un nihilismo anterior y más profundo y arraigado, que se originó cuando occidente decidió no pensar el ser.