jueves, 7 de marzo de 2013

Marcuse y Heidegger



Herbert Marcuse fue discípulo de Heidegger en su juventud, de lo cual fueron fruto algunos artículos, una tesis sobre Hegel y ciertos elementos ya del Marcuse maduro en los que aparece lo que Richard Wolin califica de un cierto heideggerianismo de izquierdas, muy crítico con los elementos filosóficos que pudieron ser más propensos a la caída en el nazismo por parte de Heidegger y facilitarla. A pesar de esta crítica, sobre todo en los mencionados escritos de juventud resulta notorio un esfuerzo, en la línea de otros autores como posteriormente Sartre, por unificar la filosofía existencialista de lo concreto con el marxismo, corriente ésta que siempre atrajo también a Marcuse. Lo que frente al academicismo de las filosofías existentes en la universidad alemana de los años veinte del siglo pasado aportó Heidegger y fue, en efecto, valorado por Marcuse, era, cuenta Wolin en el libro que estamos comentando, esa vuelta a un pensar que mira lo concreto y la historicidad del Dasein, que va a lo más singular de la existencia del individuo frente a su absorción en los grandes sistemas filosóficos imperantes o idealismos de moda: la sensibilidad por el carácter histórico, temporal, dinámico, del transcurrir vital humano, difícilmente captable en conceptos rígidos, que hay que saber abordar en su específica dinamicidad como el método fenomenológico venía intentando y Heidegger había genialmente emprendido en Ser y tiempo

De hecho, Heidegger había destacado en algunas consideraciones de Ser y tiempo el efecto de una cierta reificación que se asemejaba a lo descrito, desde una perspectiva hegeliano-marxista en la línea del joven Marx por parte de Lukács en el delicioso libro Historia y consciencia de clase que tuvimos el placer de comentar en este blog hace un tiempo, actualizando y de algún modo aplicando algunas de sus conclusiones, con cierto espíritu lúdico, a la actualidad de la universidad española. En este libro Lukács aborda fundamentalmente el problema de la escisión en el conocimiento entre un sujeto y el objeto no conciliados que se cierran en sí mismos, impermeabilizándose y haciéndose opacos, impenetrables y misteriosos (nouménicos). Esta escisión que deviene en una opaca reificación del mundo y del sujeto tiene, es la tesis hegeliano-marxista de Lukács, un origen social, ya que es propia del mundo burgués y del tipo de conciencia e ideología que genera a su medida. Será la filosofía marxista y un pensamiento obra de intelectuales marxistas el que obre la fluidificación y reconciliación dialéctica entre el sujeto solipsista y el mundo objetivado hecho cosa. El marxismo obra la mediación, así pues, entre idealismo y materialismo grosero.

Heidegger también destacará el carácter sólido, detenido y opaco del mundo de la cotidianeidad que ha perdido su carácter fluido, temporal, contingente, al haber, según su versión, cerrado los ojos a la posibilidad de morir. Aquí hay, en cualquier caso, una vocación por acudir a lo práctico de la existencia, como en el marxismo, a lo finito de nuestra condición, a lo que sucede.

Pero ya tempranamente Marcuse halla un punto cuestionable en el enfoque del maestro. Se trata de que éste se instala en una perspectiva ontológica en la que las categorías (existenciarios) que halla son, aunque referidas a un ámbito temporal, intemporales, ahistóricas. Heidegger es sensible con la temporalidad, pero filosofa desde categorías intemporales, cuestiona Marcuse, ya que ha eludido, por considerarlo dentro de la esfera de lo óntico, todo lo histórico. Es lo que en este blog hemos indicado varias veces acerca de la ceguera del propio Heidegger acerca de sus propias realidades de tipo histórico que le pudieron afectar, de la circunstancia histórica, de la concreta configuración de su tiempo, al que quizás no captó bien por emprender un vuelo a esferas demasiado desnudas de realidad donde habita un ser que por mucho que se dijera “mundano” y proyectado en la historicidad del Dasein era tan poco mundano como una super divinidad gnóstica. 

Hay un desprecio de lo óntico histórico que sin embargo Marcuse considera que invade el terreno aparentemente aséptico de la ontología fundamental. Esta crítica es, en el fondo, me parece la que de un modo agresivo y contundente emprendería años después Adorno contra Heidegger en La jerga de la Autenticidad y fragmentos de otras obras (Dialéctica negativa, p. e.). Es decir, Heidegger se mueve en un nivel de pseudoconcreción que no llega a tocar verdaderamente lo histórico, en palabras de Marcuse. Pero entonces está claro que de fondo lo que hay es una voluntad de situarse en estratos diferentes por parte de uno y otro. Marcuse está apuntando a su verdadero interés, al campo y estrato donde sucede lo que le preocupa y está asimismo eludiendo el ámbito de lo ontológico para la filosofía. 

Finalmente Marcuse, en efecto, desarrollaría una teoría en la que la superación de la reificación se podría hacer mediante la superación de muchas de sus causas sociales, y entonces, lo que Heidegger planteaba a un nivel ontológico como origen de la inautenticidad y la reificación, quedaría resuelto. Marcuse se distanciaría definitivamente del maestro al que acabaría acusando de énfasis nihilizante (Ser para la muerte) y aristocratismo elitista, ambos elementos muy proclives a haber fomentado su acercamiento al nazismo en los años treinta. Marcuse, a pesar del cierto también elitismo frankfurtiano que a veces reluce en los intelectuales que “abren paso”, no dejaría de tener el horizonte de una liberación universal que en Heidegger apenas se plantea. En El hombre unidimensional critica, bien es cierto, a la sociedad de masas consumista y al imperio de la razón técnica instrumental, pero ya no lo hace desde presupuestos ontológicos, comenta Richard Wolin. Éste también señala que ambos, discípulo y maestro, ostentan la huella del romanticismo alemán, con la evocación de lo poético, el juego y la naturaleza en el caso de Marcuse.

lunes, 4 de marzo de 2013

Crítica de Karl Löwith a Martin Heidegger



La singular filosofía de Karl Löwith, tanto la expresada en sus obras principales El sentido de la historia y De Hegel a Nietzsche, como por supuesto la ya clásica obra dedicada al maestro Heidegger titulada Heidegger, pensador de un tiempo indigente (cuya lectura estoy finalizando en estos días a la par que leo el libro de Richard Wolin) nos conducen a la problemática, de nuevo, sobre las más o menos casuales vinculaciones de la filosofía de Heidegger con su desgraciada participación política en el periodo nazi de su Alemania natal. 

Hay una opinión que tiene su parte de razón cuando trata de no ver esta relación, tal vez para no perder la concentración e incluso la devoción con la que uno debe leer una obra penetrante, originalísima, aguda, vibrante que a nadie aconsejaría yo desde luego que se pierda si se va a dedicar a la filosofía. Ya he dicho a menudo que nadie discute la grandeza de un Heidegger cuyas páginas sobrecogen, hechizan y seducen en un grado que se ha dado muy poco en la historia del pensamiento o incluso del arte. Su estilo pensando, su ritmo, su cadencia, son apabullantes. Bien sea el primer Heidegger de Ser y tiempo de lenguaje frío y distante cuya intensidad acaso se logra inigualablemente en esa distancia y contención, o bien sea el ardoroso misticismo tras la kehre propio de una criptoteología negativa que sinuosamente da vueltas sin nombrar, que sugiere, que dice entre líneas como pocas veces se ha sabido decir entre líneas, en la mejor tradición poética y mística. 

Pero cabe preguntar con justicia, placeres aparte, si esta derivación de la filosofía hacia lo sagrado, por lo ontológico, que prepara para ese dios que es lo que únicamente puede salvarnos, al que se refiere el Mago de Messkirch en la famosa entrevista de Der Spiegel, sigue siendo filosofía. Porque Heidegger se ha salido del todo. En su crítica civilizatoria y su afán por superar una tradición que entiende en términos de pecado y caída (le acusará Löwith), su rechazo adquiere una magnitud apocalíptica, majestuosa, de enorme ruptura, de quiebro absoluto. Heidegger ya no hace lo que hasta la fecha se ha estado haciendo bajo el nombre de filosofía porque precisamente él cuestiona hondamente esa filosofía.

Entonces, ¿qué resta a Heidegger? Resta lo que hemos dicho. Sus dos caminos, Ser y tiempo y esa revolución que de lo político sublimó, en palabras de Habermas, a lo poético, a lo vago, a lo místico y nebuloso del acontecer del Ser y su anuncio, escuchando y alabando a sus profetas. Esto, que podemos disfrutar y que tanto nos seduce, puede resultar en efecto dulce, atractivo y digno de leerse. Es, ciertamente, una posibilidad a la que el filósofo puede llegar en sus cábalas por arañar un poco en lo que es. Se puede intentar la vía poética, la vía mística. Pero Heidegger combinó esto, y lo justificó, señala Löwith, según indica Richard Wolin, con la contundente impugnación de toda la tradición moderna, metafísica y crítica occidental. Todo el pensamiento que derivó en la moderna política, y a fin de cuentas en la democracia, cae junto con la metafísica y la onto-teología que son cuestionadas por Heidegger como tapaderas del Ser. 

Para su demolición, Heidegger, subraya su discípulo, se sitúa en un punto basamental, ontológico, desde el cual impugna todo el proceder de la filosofía, su alejamiento del norte del Ser, su atajo por el ente, por el discurrir a través de lo que es mero presente que se presenta. A partir de ahí se ha pretendido captar la realidad agotándola en dicha captación y lo que ha ocurrido ha sido la historia de un velo que ha sido corrido y ha ocultado la verdad, que Heidegger asimila al Ser, como algo que sólo se muestra oblicuamente, en la medida que al mismo tiempo, paradójicamente, se niega. 

Es por este recurso a lo ontológico de Heidegger que paradójicamente a pesar de su elevada sensibilidad con el aspecto mundano del Dasein y con la historicidad que le es intrínseca como Ser-ahí, pues el ser es tempóreo (fundamentalmente tiempo que viene) por este situarse en este “punto” filosóficamente, se ciega para una comprensión desde la propia historia. Según Wolin, Löwith acusa a su maestro de haber extraído conclusiones políticas directamente desde conceptos o ideas en realidad puras, abstractas, escindidas de todo material histórico, de todo ente o contenido, ya que, justamente, se referían a lo ontológico, a categorías más allá de lo óntico. Este peligroso salto provoca que Heidegger pueda impugnar con una moción a la totalidad a occidente, sin entrar en detalles ni ver derivaciones positivas de la modernidad, así como dar el salto a una alternativa radical revolucionaria desde cero que, en la línea de la teología política del fascista Carl Schmitt, le llevó a adherirse al movimiento nacionalsocialista. Esto responde a la pregunta que nos hacíamos al principio, acerca de si fue o no casual que Heidegger apoyara al nazismo o hay que pensar que se debió a una fatal circunstancia biográfica meramente. Según Löwith había en su forma de entender la filosofía y en su pensamiento ya una cierta predisposición más o menos oculta para que se diera ese fatal apoyo. Sería, sobre todo, ese acudir al ámbito de lo ontológico pero de un modo ciego al ingrediente histórico del “pensante” que acaso la propia tradición postheideggeriana ha ido corrigiendo con una mayor y mejor inclusión de los elementos de lo que él llamara “facticidad” como los aspectos históricos, corporales, sensibles, etc. Que constituyen una situación que condiciona y orienta al “existente” y que él sin embargo no supe comprender cabalmente en sí mismo. 

Wolin, al final de su capítulo dedicado a Löwith, recrimina sin embargo a éste lo mismo que acaba de achacar el discípulo al maestro. Porque Karl Löwith desarrolló un Estoicismo de corte conservador que explota ese movimiento que yo he destacado, por cierto, en algún trabajo, propio del Estoicismo, que basa la tranquilidad del ánimo en el abandonarse a una naturaleza o cosmos cuya parsimonia y firmeza nos proporcionen el punto fuerte en el cual anclar el ánimo. Es en el suelo de lo natural, del cosmos que estaba y estará después de nosotros, donde debemos concentrarnos y en el fondo depositar nuestros inútiles afanes. Se trata de un cierto momento conservador de ese estoicismo más quietista (que no es realmente todo el estoicismo, pues creo que esto habría que explicarlo y matizarlo mucho) en el que Löwith parece que desembocó hasta el punto de vilipendiar las filosofías del progreso y de la historia propias de la modernidad y del cristianismo secularizado, tendiendo a una Grecia idealizada del instante y eterno presente. Como es evidente, tiempo le falta a Richard Wolin para relacionar estos elementos del pensamiento del discípulo díscolo de Heidegger con su en el fondo venerado maestro y de nuevo mostrar esa ambigua relación de rechazo y de continuación que el Mago de Messkirch produjo en sus discípulos.

domingo, 3 de marzo de 2013

Influencia de Heidegger en Hannah Arendt



He iniciado la lectura del libro Los hijos de Heidegger. Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, de Richard Wolin (Cátedra, Madrid, 2003). Un modo indirecto de abordar las implicaciones de la filosofía de Martin Heidegger es estudiar su efecto y evolución en discípulos de los que el autor del libro destaca la peculiaridad de ser judíos fuertemente identificados con la cultura alemana y desarraigados de su origen judío hasta que el nazismo se lo recordó brutalmente. Para más inri, todos estaban llenos de veneración por su maestro que combinó el ser uno de los filósofos más impactantes del siglo XX, de gran originalidad y hondura, de casi irresistible poder hechizante en su docencia y pensamiento, con sus devaneos con el nazismo. Un nazismo que Heidegger escogió en su aspecto romántico y revolucionario y del que fue alejándose cuando adoptó la forma de un régimen instalado en el poder y decididamente fundado en una ideología reduccionista de corte biologicista racista. 

Heidegger no fue antisemita pero difícilmente sus discípulos judíos podían pasar por alto su complicidad con un régimen que lo fue en el trágico grado que todos sabemos. Es esta contradicción vivida por cada uno de los cuatro autores que figuran en el título del libro como “hijos de Heidegger” la que marcará su evolución tras el inicial contacto con el maestro que les propulsaría en su filosofar incipiente. 

La primera estudiada por Wolin es Hannah Arendt. En ella la contradicción y la tormenta biográfico-anímica se complicó, en la medida en que fuera además de prometedora discípula, amante del filósofo, como hoy ya se sabe plenamente, en una relación extramatrimonial. Así que hubo una doble ruptura, amorosa y política, poco antes de la llegada al poder de Hitler, con una reconciliación lenta y progresiva posterior a la guerra que acabó en un perdón definitivo muy en la última etapa de sus vidas. Durante décadas ella, junto al viejo amigo de Heidegger el también filósofo Jaspers, se alejaron fuertemente irritados de Heidegger. 

Al impacto del nazismo profesado por Heidegger se suma para Arendt, según Wolin, que su amada Alemania que lo era todo para ella, judía aculturada y asimilada a la Bildung, a la gran cultura alemana, supuso una especie de muerte de algo propio, de hondo auto desgarro. Se da la paradójica circunstancia de que en ningún país los judíos se habían ido integrando con tanto éxito como en Alemania hasta que en la República de Weimar eran a todos los efectos alemanes de pleno derecho que en muchos casos habían abandonado sus viejas costumbres del gueto medieval consideradas ya superadas. Sin prácticamente periodo intermedio, se pasó a la persecución y al antisemitismo nacionalsocialista. Lógicamente, esto rompió los esquemas de muchos. En realidad, los grandes filósofos judíos y escritores que todos conocemos de ese tiempo lo debieron vivir así. El propio Adorno no supo prácticamente que era judío hasta que Hitler se lo recordó, creo haber leído en algún sitio, y fue tras los luctuosos eventos representados por Auschwitz que la reflexión sobre el judaísmo y la identidad judía volvió a ser algo crucial y significativo para muchos de ellos.

En el caso de Arendt, su respuesta más inmediata al nazismo fue, obviamente, Los orígenes del totalitarismo. En este libro ya se muestra una tendencia en la descripción del nazismo que Wolin va a resaltar como algo característico del libro posterior sobre Eichmann: la no especificidad alemana, la sublimación de la culpa específica alemana y su disolución en una culpa más general atribuida, muy heideggerianamente, al curso de la modernidad. Arendt culpa, sobre todo, a una tendencia histórica que habría producido una sociedad de masas, de individuos atomizados aptos para ser dirigidos ya que carecerían de los viejos recursos de otras sociedades anteriores para controlar a quienes les dirigen. 

Hay un modelo griego idealizado en las obras de Arendt que en Sobre la revolución se opone a la modernidad democrática que para ella habría degenerado lo político en lo social, es decir, la política se ha convertido y reducido a sociedad, y lo privado, con sus fines “sociales” como la reivindicación de justicia, ha pasado a copar lo político. Esto es para Arendt un signo de totalitarismo que fácilmente degenera en gobiernos tiránicos como de hecho ocurrió, dice siguiendo los análisis de Tocqueville, en la Revolución francesa, en el periodo del Terror de Robespierre (1792-94). 

En el caso del nazismo estudiado en Los orígenes del totalitarismo Arendt aplica un método diltheyano de “comprensión” y no tanto de “explicación”, propio de las ciencias del espíritu, para captar lo que ocurrió en Alemania. Así, viene a mostrar una modernidad que potencialmente ya manifestaba esa tendencia totalitaria, en su faceta más masificadora de las sociedades, más anti-política, más atomizadora, pero que cristaliza ahí y ahora, en la Alemania de los años 30 del siglo XX. No obstante, también escoge el ejemplo de la Unión Soviética de Stalin para mostrar lo general de esta tendencia totalitaria, que no es, según ella, producto de una especificidad alemana, sino occidental, civilizatoria y que también aborda, hemos dicho, en Sobre la revolución, en la Francia del Terror jacobino. Cabría preguntarle, sin embargo, a Arendt, indica Wolin, que por qué sitúa en su libro sobre el totalitarismo en un papel tan relevante un estudio sobre el antisemitismo, que en la Unión Soviética stalinista apenas cumplió un papel destacable. Wolin señala aquí, como lo hará, ahora veremos, en el libro sobre Eichmann, algunas contradicciones producto del afán de Arendt por salvar, de algún modo, la cara de una Alemania a la que se resistía a condenar, pues en lo más hondo, como judía asimilada, se identificaba con su Bildung.

Es evidente el influjo de Heidegger en la clave civilizatoria que escoge Hannah Arendt para interpretar la decadencia de occidente. Hubo un cúmulo de heideggerianos a derecha e izquierda que así lo hicieron, señala Wolin. Arendt es una de ellos (más a la izquierda, según él). Es una clave presente en los dos libros mencionados y en su obra filosófica principal: La condición humana, que ensalza una vita activa que parece desarrollar el ideal de una polis que responde a un sueño, viene a interpretar con alguna acritud Wolin, elitista de líderes con buena oratoria e inteligencia para conducir a las masas y saber lo que éstas quieren (el modelo sería Pericles). Vuelve a contraponerse la degenerada modernidad de una masa amorfa de átomos dóciles propensos a sumisiones totalitarias (sociedad), que sería esa decadencia civilizatoria a la que hemos llegado, con un origen situado en Grecia, en la Atenas de Pericles, que opondría a una masa que no sabe conducirse la sabiduría de esos semidioses o intermediarios entre el hombre y el Ser (lo que para Heidegger eran por ejemplo Hölderlin, Rilke, etc.), hombres capaces de una vida auténtica y de conducir a la autenticidad a los demás hombres, detentadores de virtudes y cualidades para ello. Es, por tanto, una democracia con la que sueña Hannah Arendt pero de la que se ha extirpado mucho de lo que hoy recuerda Wolin que asociamos con las democracias, como son los derechos humanos de segunda generación y todo lo relacionado con la solidaridad que para ella, dice, habría que incluir en la esfera de lo privado. Lo relevante de todo esto es que aquí, enfatiza Wolin, hay un evidente tributo que Arendt paga al maestro Heidegger en lo que Wolin denomina “existencialismo político” de Hannah Arendt.

La tesis de que Arendt elaboró teorías políticas y filosóficas para explicar el nazismo que suavizaran la culpa específica de la historia y la cultura alemana, generalizando la culpabilidad de un modo heideggeriano a una supuesta decadencia civilizatoria de todo occidente, también atraviesa la famosa hipótesis de la banalidad del mal del libro Eichmann en Jerusalén. Yo debo admitir que fui fascinado por esta polémica obra desde mucho antes de leerla (se lee muy bien, por cierto), por su perturbadora teoría sobre el mal, cuando la expusiera en clase mi profesor de filosofía política en la Universidad de Granada, Domingo Blanco. En este blog he hablado de ella y me he sumado a ella.

La banalidad de un mal, como fue el nazismo que en principio es chocante y espectacular, lleno de teatralidad y sangre, o sea, todo lo contrario a banal, es que sus artífices mayoritariamente fueron, según Arendt, gente como el modelo que ella estudia, el ingeniero del Holocausto Adolf Eichmann, un hombre sin mucha capacidad de juicio, corriente, con afán de enriquecerse y trepar socialmente siendo una pieza de un férreo engranaje absorbente burocrático, de una maquinaria cuyo automatismo ejerce la función de cerebro que piensa como un todo por los individuos humanos que lo componen. Es, se ve claramente, una nueva versión de crítica a la modernidad y a la sociedad de masas que Arendt hereda de su maestro Heidegger y que éste aplicó al nazismo cuando empezó a cuestionarlo y a desvincularse del régimen. Subyace, pues, la consabida crítica a la burocracia, lugar ya común de gran parte del pensamiento político y filosófico del siglo XX. 

Wolin, sin embargo, no encuentra convincente esta nueva visión también reduccionista, a su juicio, de la pensadora política. El nazismo fue mucho más que simple burocracia. Arendt elude una vez más la especificidad culpable de la Bildung alemana que ella trata de salvar a toda costa e incluso para ello culpabiliza de un modo injusto, según Wolin, que hirió sensibilidades a los Consejos judíos acusándolos de colaboracionismo con los verdugos nazis. Wolin dedica algunas páginas a refutar estos pasajes de la conocida obra de Arendt, señalando su sesgo, aunque admitiendo la parte de razón que tiene en mostrar el efecto deshumanizador de la burocracia, pero enfatizando que no sólo con ello se explica un fenómeno tan singular, teatral e ideológico como fue el nazismo. Arendt se olvida, como también desde otra perspectiva algunos analistas marxistas, de los aspectos más ideológicos y culturales, del nazismo.  
Creo que Wolin puede tener parte de razón en su cuestionamiento de la aplicabilidad de la hipótesis de la banalidad del mal al caso del nazismo en Alemania, pero resulta muy necesario a mi juicio recuperar, y hacerlo con energía hoy, la tesis ilustrada de Arendt sobre el mal, aun como principio general, como cierto horizonte o advertencia sobre los riesgos de olvidarnos de filosofar o, diría más bien ella hastiada del filosofar de su maestro y de los intelectuales que por el contrario fue un filosofar cómplice con la chusma nazi, del pensar práctico, de una cierta sabiduría consciente de las repercusiones en el mundo y en los demás de lo que uno hace, del efecto en el otro y en lo público. Además, hay algo a lo que Wolin da una importancia nimia, a lo que casi desprecia, que es una tesis de habilitación sobre el amor en San Agustín en la que Arendt intentaba contestar al Heidegger de Ser y Tiempo que fundaba la autenticidad del Dasein en el Ser para la muerte. Arendt, interpreta arriesgadamente a San Agustín, de un modo contradictorio, ya que, dice Wolin, pobremente el pensamiento de alguien que valora lo mundano sólo en función de lo sobre-mundano (Ciudad de Dios) puede fundar una valoración apropiada del mundo y de una vida auténtica como vida en y con el mundo (con los demás en el mundo, o sea, el amor). Pero lo hace en un intento más o menos logrado, un intento de juventud, de hacer una filosofía existencialista en la línea del maestro Heidegger pero que base la autenticidad, la vida o existencia auténtica, en el amor, en el ser con los demás, que en Ser y tiempo tiene un papel aunque presente, secundario frente a la muerte. Es este aspecto del pensamiento de Hannah Arendt ya existente en su juventud más heideggeriana el que reaparece según algunos autores recientes, como señalan ciertos colegas del panorama presente en la Filosofía de la Educación en España, en obras como La condición humana, en su concepto de “natalidad” y que dichos colegas recogen para elaborar una pedagogía de la natalidad realizable dentro del lapso que nos es dado existir entre nada y nada.

sábado, 2 de marzo de 2013

Ser y pedagogía



En su libro Etiología de la idea de la nada (FCE, México D. F., 2004) el filósofo Carlos Llano emprende el intento de responder a la pregunta acerca del origen de la idea de la nada, partiendo de que no se halla una realidad ontológicamente consistente a la cual se refiera dicha idea, fuera del ámbito de la intelección dada en el sujeto cognoscente. Es decir, estamos ante un esquema o base aristotélico-tomista que asume como punto de partida el binomio gnoseológico sujeto-objeto. Llano, aunque parte de esta tradición, la elabora y discute, la confronta también con la fenomenología del siglo XX, con el romanticismo y con autores como José Gaos del que fue discípulo e incluso con la poesía de corte más existencialista de Antonio  Machado. Pero a pesar de la susodicha discusión es, en definitiva, un paradigma filosófico aristotélico-tomista el que orienta y prevalece en las conclusiones y en el hilo argumentativo que dirige al libro. 


Ya en el primer capítulo se establece un punto que difiere notoriamente del existencialismo: la evidencia y prioridad del ser, frente a la prioridad que el existencialismo en sus distintas vertientes establece en la nada (por el énfasis en la contingencia del existente). El ser es una idea que establece el entendimiento a partir de la actualidad dada en la presencia de los entes que se establece por la sensibilidad. Hay una noción clara, luminosa, actual, óntica, presencial, de ser, frente a Heidegger, como la presencia concreta de ese algo que es, ese ente concreto y ese otro y ese otro… son los entes en cuanto objeto de sensación y aprehensión, que por tanto son conocidos y captados intelectualmente en la forma de ideas, convertidos en ideas, los que ya en forma inteligible pueden evocar analógicamente lo que llamamos ser, como algo genérico. 


Tenemos pues una vía absolutamente en las antípodas de los caminos heideggerianos no sólo en cuanto al no reconocimiento de algo en la realidad que pueda ser considerado nada, sino en el propio ser, al que se accede de un modo directo que justamente para Heidegger velaría, ocultaría definitivamente la verdad. Aquí, en la más pura tradición tomista, el entendimiento juzga y se acopla a la cosa, al ente, adecuándose al mismo, y es esa adecuación la que es llamada verdad, según santo Tomás, pero es esa adecuación la que oculta y permanece en el engaño de lo óntico, de lo presente, de lo metafísico, según Heidegger. En realidad, esto es así porque en Heidegger, creo que diría Carlos Llano prevalece la idea de nada, de no-ser como prioritaria, hay una negatividad en el conocimiento que antes es operación que oculta y encubre que desencubrimiento. Se trata de nuevo de esa prioridad de la nada propia del existencialismo que precisamente da la vuelta a la prioridad del ser en la tradición metafísica aristotélica de la que parte Carlos Llano. 


Pero, entonces, ¿Quién tiene razón? ¿Existe la nada? ¿Es prioritaria la nada? ¿Se escribe la existencia sobre el fondo de la nada? La propia formulación de las preguntas ya sugiere una cierta contradicción que es la que explora y explota la vía analítica y argumentativo aristotélica de Carlos Llano. La nada no puede existir. En realidad, él funda su origen en el entendimiento, que es donde se da la negación. El origen de la nada no es la realidad, pues no tiene realidad ontológica, sino que pertenece a lo que la tradición metafísica clásica llamaba “entes de razón”. Es el no añadido al ser que surge en un segundo momento tras el primer momento anteriormente descrito en el que por generalización el entendimiento ha creado el ser. No se trata de un no-ser hegeliano pues no es una operación dada en el mundo con consistencia ontológica, no se crea nada, sino que todo ocurre en la conciencia del sujeto que conoce la realidad. 


Ahora bien, aunque no haya en la realidad externa al sujeto algo así coincidente con el no-ser puro, sí hay no-entes que de manera ejemplar sugieren al entendimiento humano la idea de la nada absoluta que se forja en el entendimiento. De manera que tenemos la negación pura, total, del ser, sin correspondencia en la realidad, pero sí hay en la realidad distintas formas de no-entes que pueden evocarnos también en la mente esa nada o negación pura absoluta que llamamos nada e incluso, si se trata de vivencias antropológica o existencialmente fuertes para el sujeto, nos puede crear la ilusión de constituir una suerte de momento ontológicamente prioritario (Heidegger, Sartre, Antonio Machado, Kierkegaard). Carlos Llano dedica gran parte de su libro a explayarse en estos estados existenciales que nos confunden en el sentido dicho, estados ciertamente importantes para el sujeto, pero acaba prevaleciendo, como hemos dicho, la veta aristotélica. 


En definitiva, yo calificaría al libro de Llano de agnosticismo de la nada. La tesis que va a defender es una crítica al existencialismo en cuanto que éste reificaría, en palabras del autor, a la nada. Esta reificación implica un salto de lo lógico (ámbito donde se da la negación) a lo ontológico (donde la negación como idea se convierte en "objeto", en algo positivo, existente). Desde este argumento que extrae de la tradición aristotélico-escolástica comentada y actualizada por él, aborda el nihilismo de los existencialismos del siglo XX y de Antonio Machado. El autor del libro tampoco confunde ser con Dios, como según él hace Rahner, y desvincula metafísica de teología, cuestionando el racionalismo propio del argumento ontológico (de hecho, critica también la existencia de una nada cuyo origen está en una idea racional que de la realidad es mero reflejo ejemplar de "casi" nadas o no seres, no nadas absolutas). 


Como decía, lo que en la realidad sugiere esa nada en realidad inexistente (frente al ser que se afirma como tendencia natural e implícita en el hacer, pensar y existir humano según Llano) son la limitación, la privación, la otredad, la contingencia, la ausencia. Analiza pormenorizadamente todos estos fenómenos como evocadores en distintos grados y matices del no-ser para el entendimiento que así idea desde ellos, con más o menos fuerza, la nada. De todo ello, resulta sugerente, por ejemplo, el análisis del amor, extraído de pasajes de la Suma Teológica, como evocador de carencia y no de plenitud, en la línea de El Banquete de Platón, y en este sentido, evocador de “nada” y no tanto de la plenitud o completud del ser. 


Como balance de este libro debo decir que retomar una antigua tradición como es la metafísica de Aristóteles y su continuación en santo Tomás para mí puede tener varios sentidos. Creo que flaco favor se les hace a tan grandes filósofos si retomarlos implica copiarlos tales cuales. Su actualización ha de ser creativa, como por ejemplo, hace Heidegger. Hay que distinguir, bien es cierto, la historiografía filosófica, que busca esclarecer el texto, de la interpretación creativa que es ya una abierta praxis filosófica activa. Se supone que el libro de Carlos Llano es esto segundo y así lo he leído y lo discuto. Así que mi pregunta es hasta qué punto su esquema metafísico aristotélico-tomista puede hoy abrirnos alguna ventana hacia el esclarecimiento de la cuestión que le inquieta, la gran cuestión del ser y de la nada. He leído el libro tras un buen tiempo dedicado a un enfoque y tonalidad bien distinta que él también ha considerado y conoce, que es la existencialista, pero me ha dado la impresión de que aquí casi se ha tratado de escoger puntos de partida. Llano asume una metafísica que Heidegger y una ya contundente corriente en la filosofía contemporánea va matizando y modificando. ¿Es cuestión de gustos? 


Desde luego el libro me ha hecho pensar, pensar de nuevo, como cuando leo a Heidegger, por el ser, por el ente, pero ciertamente es otro “pensar el ser” y acaso otro ser y otro ente. O mejor dicho, están tomados desde sentidos o perspectivas muy diferentes. Sobre todo, me quedo con una cuestión que me inquieta, por sus repercusiones prácticas, pedagógicas: la prioridad del ser o de la nada, la posibilidad o no de la nada. Tengo la impresión de que si me voy a dedicar en los años que vienen a la enseñanza debo pensar muy a fondo esto, porque es ciertamente la clave. Educar es una cierta apuesta por una cierta posibilidad, la de que el ser sea, y también porque en torno a la nada sucedan o dejen de suceder ciertas cosas  o mejor dicho acontecimientos. Educar es una cuestión de creación, decía en algún post anterior a la navidad, es una actividad poética, de natalidad entre nada y nada, de agónico parto. ¿Cómo no voy a preguntarme por el ser si educo?