lunes, 26 de diciembre de 2016

¿Es cierto que Séneca inventó la educación? Educación, "paideia" y "contra-paideia" en la Antigüedad.



¿Es cierto que Séneca inventó la educación? Educación, paideia y contra-paideia en la Antigüedad.

Marcos Santos Gómez


He afirmado en un post anterior, de manera algo provocadora, que Séneca “inventó” la educación. En el presente post, y en los próximos que vendrán dedicados a la paideia griega, será preciso concretar lo que quiere decir esto, matizando que, en un sentido amplio y como es lógico, la educación existe desde siempre, aunque con rasgos muy diferentes. Es decir, podemos denominar “educación” a procesos que tienen que ver con la relación del hombre con la cultura pero que han portado, cada uno, su propia y muy particular idiosincrasia. ¿Es posible que consideremos el mismo tipo de relación “educativa” a la radiante impresión de una imagen heroica procedente de la sublimación de la moral guerrera de la nobleza por medio de la bella sonoridad de los poemas homéricos en sociedades de terratenientes y campesinos, que al proceso íntimo dirigido al espacio de una interioridad que la palabra va fabricando de amigo a amigo como oasis en medio del tumulto caótico del Imperio Romano? Séneca no “inventa” de manera absoluta, desde luego, pero lo que su palabra crea es un espacio nuevo, ampliando y trascendiendo la simple crítica a un orden social o político a partir de una cierta noción de la razón y de su uso hasta originar un ámbito para la libertad y la anticipación del orden justo en el recién esbozado “sujeto” de una asombrosa pre-modernidad. El proceso hasta haber llegado a ello fue, por supuesto, gradual y hay que entenderlo en su devenir histórico como algo anclado en la antigua paideia griega cuyo curso la magnífica y conocida obra de Jaeger, Paideia, va relatando. Su tesis es, recordemos, que la filosofía forma parte de un proceso más amplio de racionalización de la sociedad y del “hombre”, por un lado, que incluye además como medios la forma poética, el mito y el derecho; y, por otro lado, aunque de manera inextricable, un proceso de transformación y redefinición del hombre (educación, en un sentido muy amplio), es decir, de creación de la individualidad (crítica, y no meramente sentimental o subjetiva) y por tanto de un “sujeto”. Es esta subjetivación que incluye todo el esfuerzo consciente e inconsciente de lo que llamaríamos cultura y que va más allá incluso de lo que las historias de la educación al uso recogen y relatan, lo que grosso modo se puede denominar “paideia”.

Así pues, por la antigua paideia griega entendemos la plasmación y encarnación de un cierto ideal de hombre y de ciudadano que es preciso fabricar y que permite, en la medida en que incluye el momento de distanciamiento propio de la razón, la revisión de los propios contenidos de esa misma paideia. Se “inventa”, de algún modo, un tipo de hombre asociado a un tipo de ciudad (polis) y a un tipo de razón, aunque creo que los elementos específicos presentes en esta suerte de transmisión, o mejor dicho, encarnación cultural, en la obra de Homero o Hesíodo no acaban de superarse nunca. En todo caso, esto que sucede en la Grecia pagana, también por supuesto en sus mitos, nos sirve hoy para adivinar fuerzas similares en la medida en que nuestro mundo también moldea su sujeto y su racionalidad.

Desde un uso “práctico” de una razón que media entre la cultura y el deseo o el ideal, Séneca también sienta las bases de lo que más tarde el cristianismo terminará de “crear” y que hoy más o menos caracterizamos con el término “persona” que es lo que le sirve de fundamento para una ética de la fraternidad. Se funda la igualdad de los hombres desde el igualitarismo esencial, desde la dignidad que aporta eso que somos por el hecho de serlo, todos, por debajo de todo lo que la otra paideia, la del ornamento cultural, deposita como mero ropaje sobre ella. Precisamente será la oposición entre “ornamento” y “persona”, entre lo accidental de los avatares existenciales incluyendo la formación convencional recibida y una cierta esencia común, la que será creada por la educación interiorista senequiana, que también pretende “formar”, desarrollada de amigo a amigo, tal como aparece especialmente en las maravillosas Cartas a Lucilio. Una esencia común que emerge mediante el proceso educativo en el que ambos amigos, o acaso un príncipe y su consejero, la van construyendo. Todo lo cual es posible porque hay un logos común que vertebra el mundo y que se halla en cada cosa, es decir, un cierto orden o la posibilidad de un cierto orden al que mundo y persona aspiran y que la terapéutica y la pedagogía estoicas activan. El estoico aspira a ese orden porque participa del modelo cósmico, de cosmos (orden), propio de la filosofía griega, pero, al mismo tiempo, es hijo del poder disolutivo de la razón excéntrica de los extravagantes filósofos presocráticos, de los sofistas y, en el fondo, del mismo Sócrates. En la historia del pensamiento, o mejor dicho, en la historia humana, hay no muchas intuiciones o imágenes que han movilizado la trama conceptual de que nos valemos para asir el mundo, extrapolándose una misma imagen o intuición básica a menudo desde la teología a la metafísica y a la ciencia. Como señala Jaeger, en el caso griego fue la idea de cosmos, la aspiración, la esperanza, de que tras el dinamismo de la realidad que causaba pasmo y estupor a los filósofos hubiera un principio unificador que acabó traduciendo la ciencia como “causa” y que en los términos del enigma podemos considerar “clave”.

Definir ese logos unificador y explicativo y, en cierto modo, convocarlo y darle realidad mediante la regulación del cuerpo y las emociones, así como de los pensamientos e ideas, es en gran medida lo que llamamos pensar, para Séneca. Pensando, que es lo que Séneca realiza con Lucilio de un modo persuasivo, a veces empleando silogismos, en ocasiones con elocuentes metáforas, alegorías, símbolos o ejemplos, enseñando a pensar que es hacer pensar, “fuerza” a Lucilio y se fuerza él a construirse (ordenarse) como algo propio y basamental de lo que todas las eventualidades y circunstancias sociales son meros ornamentos. Y ahí se incluyen los libros y el saber académico y erudito que en su época era lo propio de toda correcta educación, la paideia convencional en que eran educados los jóvenes más privilegiados.

Así pues, Séneca parte de un conocimiento filosófico que se había cristalizado en su época, lejos del floreciente inicio de la filosofía, y ante el cual adopta la distancia (¡filosófica!) de un espacio propio interior, el del sujeto que anticipa a la modernidad, cuya autonomía se postula para que siga viviendo aquello que había sido como dinamita para la historia. De hecho, su educación será una contra-paideia, una revisión de las ideas que se han encarnado en nosotros por efecto de la educación, una dinamización de las mismas en la individualidad que habiendo nacido con la misma filosofía casi siglo y medio antes, cobra en él su dibujo más moderno, el de la interioridad que medita, rumia e imagina el mundo desde el mundo pero contra el mundo, a contrapelo. Abre el espacio de la imposible trascedencencia en el abismo que crea, como un centro o diamantino corazón, en el interior del individuo, donde se redefine e inventa una libertad que consiste en la consciente y madura revisión y recomposición de la cultura.

Si nos referimos a ello como “educación”, se trataría, frente a las transmisión conservadora de la tradición que cifra la areté (virtus, en el latín de Séneca, nuestra “virtud”) en valores, imágenes o conocimiento que han de encarnarse en el sujeto, se trataría, digo, de una nueva areté que por el contrario consiste en el sobrio análisis de todo lo dado, en una suerte de juego con las ideas que uno ha recibido, en un reencuentro de la razón más distanciada con la realidad que debe tocar, si quiere transformar. Éste era en realidad el movimiento propio de la filosofía, que había nacido precisamente emprendiendo un vuelo crítico sobre las propias tradiciones (que sin embargo llega como algo heredado y construido desde la tradición, en una suerte de hermenéutica crítica que buscaba el imposible trascender los propios prejuicios y mitos) y que ahora sufre ya, en pleno siglo I, el peligro y la angustia del vaciamiento de contenidos que mucho más adelante se achacaría a la razón de la modernidad. Quizás el modo de Séneca de resolver esta contradicción de tener que fundar el pensamiento en la guerra contra lo recibido y al mismo tiempo partir de ello, es una asunción consciente de la contradicción, en cuya consciencia, en cuyo tomar consciencia, fundaba la lucidez.

Está quedando claro a lo largo de los posts que estamos ya dedicando más específicamente a la educación, que no hay manera de pensar la educación y eludir cuestiones epistemológicas e incluso ontológicas. Séneca, a siglos de distancia de ella, nos obliga a tomar la modernidad y tratar de comprenderla o definirla. Desde luego, no es exacto del todo ubicar el origen de la modernidad como tal en lo que se ha llamado el milagro griego, y estamos obligados a matizar. Pero sí pueden señalarse elementos de lo que ocurrió en Grecia que tenían que acabar dando pie, como de hecho ocurrió, a la modernidad. Ésta, con propiedad, dio comienzo con el antropocentrismo acaecido tras la crisis de la Escolástica y el final de la epistemología de corte realista. La intuición que he venido defendiendo en este blog es que esta ruptura que dirige su atención al “sujeto” frente al viejo realismo y que, por tanto, prepara distintas formas de idealismo, no es tal, sino que no hay disrupciones en la historia de la razón, en lo que se ha ido entendiendo por pensar, y que aquélla, tarde o temprano, dejaría aflorar el germen de autoimpugnación que portaba. Quizás en la Edad Media su reducto fue la situación de una clase social que ni era burguesa, ni noble, ni campesina, sino que fabricó su propio nicho social y que justamente por ello pudo pensar en el sentido que estamos aquí describiendo, en la medida que actuó como sujeto en la distancia. Hablo, por supuesto, del origen del intelectual, nacido en y por la universidad en el Medievo, y cuya característica era precisamente ese punto de vista “imparcial” o privilegiado desde el que era posible hacer una valoración general de la cultura. Esto no produjo inmediatamente un pensamiento “moderno” ni la conciencia en torno a los procesos de subjetivación, quizás, pero procuró la autonomía “social” que requiere el llamado “pensamiento crítico” que asociamos con la Ilustración y la modernidad. Se puede decir que el germen de la modernidad, a pesar o, mejor dicho, a través, de todo el edificio escolástico, estaba implícitamente presente, en la forma de un modo tenaz de husmear la realidad en la busca de algo que, como su “verdad”, la salva. No hay que detallar mucho, creo, la teología que hay detrás de este tipo de pesquisas.

En esta historia de lo que ha significado pensar, era cuestión de tiempo que la razón vuelta sobre sí misma deviniera en puro formalismo, en la constatación de un océano de contenidos sin basamento, en la sospecha y recelo ante el alcance de lo que nos viene mostrado por los sentidos o en la más espantosa nada, todo lo cual parecía reclamar una cierta conciencia independiente que acaso comenzó siendo esa clase social independiente de los intelectuales universitarios del Medievo. Tal vez cuando el hombre piensa, cuando pensamos el mundo (o el lenguaje lo piensa), apenas quepan un par de movimientos, o tres, que hacer, como si ello implicara un cierto situarse de un modo u otro en relación con el mundo que es y que somos, como si la imagen antecediera al concepto y a la teoría. Y uno de esos “cuadros” es la fe en que la realidad alberga un secreto que la explica y que exige de nosotros dedicarle nuestra vida en exclusividad y aislamiento (por esto, yo lo he asociado antes con el ermitaño que con el monje, cuyo ideal de vida es comunitario).

Así, como hemos señalado en un post anterior que intentaba exponer el movimiento básico que está en el origen del intelectual universitario del Medievo, pensar puede consistir, y en ello se cifraría su función, en aspirar a una cierta dignidad mayor que el mundo, que, cual secreto, se hallara fuera del mismo pero contagiando de distintas formas su esplendor al mundo. Una suerte de oculta y ambigua Medusa en el centro que con su mirada hubiera petrificado la realidad, forzándola a ser su reverso, traicionando al mundo para salvarlo (la categoría gnóstica de “salvación” tendría cabida en esta cosmovisión, por mucho que luego se haya inmanentizado tanto en la filosofía como en la teología, o superado, o, sencillamente, rehusado). Una dignidad que siendo del mundo, paradójicamente, decíamos que se situaba fuera de él. En medio de épocas realistas en las que no estaba siempre clara la diferenciación moderna, hoy ya casi aniquilada, entre un sujeto y el objeto, ya existía esta tensión, este desgarro que acaso anticipaba lo que iba a venir y que con todo su dolor y espanto, fue el precio para que occidente pensara y uno de los nervios principales que nos han recorrido.

Hay que precisar que esta imagen de la realidad como secreto puede operar al modo de vacío, a manera de tensión producida por una carencia de aquella clave que se busca y necesita. Por ejemplo, si imaginamos el universo bajo el prisma de un laberinto, con la metáfora del laberinto, éste puede carecer de centro, decía Borges, y constituirse en la pesadilla de algo que reclamando un centro, no lo tiene, en una suerte de platonismo inverso. Pensar sería producir este tipo de tensiones en la realidad que se experimentan como vértigo, contradicción o riesgo. Una especie de creación de abismos, como el asumir una cierta perspectiva horrible para atisbar el mundo en lo que tiene de nada.

Séneca hereda este mundo desolado en pos de su secreto y, paradójicamente, tornado desierto por aquello que únicamente puede salvarlo. Algo rastreable incluso en los poemas homéricos, casi seguro, o en el mundo histórico que los produjo y al que servían y continuaron sirviendo en la lejanía del futuro, cuando aquel mundo se tornó pasado. Un mundo, ya el de Séneca, del que los dioses se habían exiliado pero hecho bajo su sombra (y en la sombra del secreto que lo había descarnado), y al que el filósofo romano dedicó su labor pedagógica como lo único y lo último que puede hacerse con el pensamiento y con el ingente poso de la cultura petrificada. Re-construir este mundo después de su despojo y hacerlo construyendo para él y en él el tipo de hombre, el sujeto, que puede habitarlo. Y esta labor terapéutica y restauradora en que se ha tornado el pensamiento es lo que llamamos, recordemos, “educación”, y fue la paideia específicamente estoica, una contra-paideia que requería para realizarse de un incipiente sujeto que prefiguró a aquél que postularían siglos después Condorcet y Rousseau. 

Obras de referencia:

Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE (primera edición en español 1942).

García Rúa, J. L. El sentido de la interioridad en Séneca: contribución al estudio del concepto de “Modernidad”.