lunes, 5 de diciembre de 2016

La religión del saber: la universidad medieval como invocación y salvaguarda del secreto que albergan las cosas.



La religión del saber: la universidad medieval como invocación y salvaguarda del secreto que albergan las cosas.


Marcos Santos Gómez





La universidad que surge en el Bajo Medievo, dentro de un contexto fundamentalmente eclesiástico (aunque ya muy en los comienzos se dieron unas pocas universidades de fundación y servidumbre regia o municipal) se sostiene en torno a una cierta idea de la verdad como aquello cuya pesquisa dignifica y eleva al que la lleva a cabo, cual si la razón última de las cosas contagiase su incierta pero poderosa presencia desde su oculto trono. Se intuye y fabrica una sublime fuente de lo real. Se la intenta nombrar hasta asirla como causa de todo lo visible o, en ciertos momentos, hasta tener que abandonarla, entre la fatiga y la nostalgia, porque el abismo muestre su carencia de fondo, en la crisis representada por el nominalismo cuando retorna el eco de Tertuliano irónicamente invocado por la desmesura de la razón que portaba el estigma de su propia impugnación. 


Se manifiesta una fe en que el mundo existe por un motivo, émulo del principio o arjé buscado por los presocráticos, y se confía en que la consistencia ontológica del mundo se apoye en el esqueleto matemático que parece sostenerlo. Una X para cuya revelación organizada se había de constituir un modo de vida ascético, la orden monástica constituida por los que se tomaban en serio el problema de la verdad. El historiador Bowen sitúa uno de sus orígenes en Abelardo, que supuso un remedo parisino del viejo Sócrates, arrastrando a ingentes grupos de oyentes inflamados por una palabra cuya escucha abstraía de los quehaceres cotidianos y exigía, como en el caso del maestro ateniense, una cierta voluntad de ir a buscar la verdad apartándose de la vida común o, en los términos estrictamente lógicos o intelectuales, de las imágenes (idola) asumidas en el modo de existencia vulgar y que empañaban y apartaban de la correcta visión del núcleo de la realidad, cuyas pulsaciones era preciso escuchar, lentas y constantes, por debajo del ruido de las cosas. Se hacía hincapié, para Sócrates, en la necesaria alienación del filósofo en relación con las materialidades que movían a otros (los sofistas), en una suerte de vocación sacerdotal semejante a la de los seguidores de los cultos mistéricos. Y de un modo semejante, pensar exigía, en la universidad, la separación respecto al mundo. 


En el magnetismo y la fama de Abelardo se daría una mezcla de seducción de la palabra con la búsqueda de aquello más real y más intenso que los trabajos propios de la vida corriente, un fuego que más allá del modelo racional del maestro socrático reflejaba aquél otro modelo divinizado de Jesús de Nazaret, por el que se había sufrido martirio o hecho las Cruzadas. Una suerte de sofística obsesionada con esculpir las dos o tres verdades básicas que era preciso esculpir. En las universidades nacientes, esta devoción personal se disciplinará al modo de la regula benedictina, como indica el sociólogo de la educación Carlos Lerena, con un camino pedagógico que moldearía al discípulo y lo sometería a una rutina pautada, a la asunción del necesario modo de vida excepcional. Se trataba de la fundación de una comunidad humana (a eso aludía inicialmente el término “universitas”, al concreto grupo de personas reunidos para discernir y hallar certezas) dedicada a la adquisición y encarnación de “verdad”, empleando el instrumento de una razón que Dios puso en los hombres, y definiéndose este ámbito de la pesquisa como la cima de la actividad humana, una actividad teórica, un camino de renuncia y adoración feudal de aquello que daba sentido y dignidad a la existencia tanto del devoto como, secretamente, de todos los hombres.  


La universidad partía, pues, de la fe religiosa (cristiana) y metafísica (griega) en que existe un cierto plus que humilla a la realidad cotidiana al tiempo que la ensalza, una suerte de horizonte o halo donde se sitúa la verdad como clave del mundo y a la que paradójicamente hay que llegar negando el mundo, o quizás rebajando su carácter enigmático y misterioso al rango de problema, lo cual es otra forma de ascesis o mortificación. Se da una reducción y un sacrificio del propio mundo para constreñir su inasible exuberancia con un uso reposado del lenguaje y una contemplación distanciada y recelosa (meditatio). El modo de vida que fabrica y realiza esta apuesta ontológica y epistemológica hundiría también sus raíces en el modo de vida del anacoreta de los primeros siglos del cristianismo, en su forma de constituir el núcleo irradiante de su existencia mediante la veneración de un ser recóndito y refractario a toda captación, porque como gota de aceite sobre la superficie del agua, es un ser que escapa y resbala a la materia. Sólo que ahora, decimos, este vínculo existencial y ontológico con la verdad se ha tornado, al estilo occidental, en metafísico.


La razón griega había descubierto la “verdad” al escapar refractariamente del mito y de las tradiciones sociales, como el liberado prisionero del relato platónico del libro VII de La República. Existe una inaccesibilidad inmediata de la verdad, que se entiende como clave recóndita y a la que se le atribuye una impermeabilización en relación con el mundo, con el que sin embargo se corresponde. La verdad es, así, una explicación de la materia que paradójicamente la emborrona y puebla de tinieblas, que la tensa, que la somete a algo más poderoso y real que ella misma. Es necesario un rigor y un firme espíritu metódico para ascender a este ámbito donde habita la verdad, para acceder a ese templo secreto de lo real que en el desgarro gnóstico se intuirá tan próximo como lejano. Se trata de la nostalgia infinita creada por Agustín, por el que saber y pensar presuponen un deseo inexpresable de ser otro, un ímpetu de elevación en el duelo por lo real, que la universidad tratará de reglamentar entre el estilo pitagórico y el espíritu del Derecho.


El anacoreta en su austera vida, hundiendo sus raíces en el mundo fosilizado, derivaría en una variación medieval católica que intentaría recuperar el mundo y que también tuvo su eco, creo, en la naciente universidad. Acabaría convirtiéndose en el ermitaño, de manera que éste resultaría una pagana mundanización del anacoreta de los primeros siglos del cristianismo, un esfuerzo por recuperar la inmanencia. El ermitaño es, en esencia, quien dedica su tiempo a guardar con celo un secreto asociado con una porción de tierra, un pedazo de mundo fertilizado, como en los antiguos santuarios paganos de las religiones estatales o el culto oficial de la Roma imperial. Entre el secreto y el hombre se interpone el recipiente dignificado por lo que contiene, el sagrario y la imagen, en los que puede aspirar a verse lo invisible. En realidad, se trata de una mitigación del desgarro ontológico que trata de hacer universal la verdad, es decir, estamos ante un impulso típicamente católico entre el platonismo y el decidido aristotelismo, del que Tomás se sirvió en el afán de recuperar la tierra perdida y fundar e iniciar ya la salvación en el mundo. 


La Iglesia se desarrolló como hija del desgarro neoplatónico, como guardián de la verdad entendida como secreto íntimo, inefable y en fuga que, sin embargo, nos es accesible ahora a través de un encuentro mundano y de la aplicación de claves lógicas y lingüísticas, dentro del edificio Escolástico. Del modo que en la eucaristía el cuerpo de Cristo está realmente presente en el pan consagrado, en la ermita se guardaba mundo transfigurado que irradia al pueblo en las romerías, donde se bebe y se danza; y en la Iglesia se anticipa una realidad que supera a la propia realidad, negándola y al tiempo ensalzándola. Pero al mismo tiempo que en este giro post-gnóstico hacia un nuevo materialismo esto rendía implícitamente un ineludible tributo a la materia que somos y nos constituye, se tensaba la materia mediante la apertura de un vacío al modo de helado corazón en su seno. Como ocurriría con los libros en los monasterios o los iconos ortodoxos o las imágenes veneradas por los ermitaños y romeros, las cosas contenían más de lo que ellas mismas eran y apuntaban a un ámbito donde situar su razón de ser. Una suerte de insufrible trascender de la inmanencia. 


La materia se veía, pues, despojada de sí misma, para valorar su realidad en función de lo que no es ella misma. Ahora, lo relevante tiene que ser lo que se encuentra distante de la propia cosa pero en la misma cosa. Este movimiento y dibujo del nuevo fundamento que sostiene lo que hay desde lo otro que ello mismo no es, que introduce una tensión en la realidad, una suerte de juego dialéctico no resuelto, lo había obrado ya, bien es cierto, la razón griega constatando la variedad de mitologías y dioses que habían fundado inverosímilmente la verdad, que se habían dicho, cada uno de ellos, el secreto de los hombres; un secreto que para Jenófanes resultaba un escándalo por su vergonzoso parecido con quienes lo habían “descubierto” y adoraban. Las religiones de dioses mundanos, religiones del viejo paganismo, habían llegado a manifestarse como contrarias a la firmeza inmutable que se presuponía a la verdad, a la estructura lógica y matemática del mundo.  


Hay un núcleo de lo real, clave y alma de lo mismo, un tesoro que hay que recuperar, dirá Heráclito, con un esfuerzo ingente, con un entrenamiento arduo, con la disciplina y perseverancia del atleta o la milicia. Será la verdadera esa divinidad borrosa postulada por Jenófanes que es y no es al mismo tiempo todos los dioses de tracios y etíopes que éstos habían compuesto a partir de sí mismos en la farragosa exuberancia del mito. Se aspira al prestigio y consistencia a la vez material e inmaterial, entre lo postulado y lo real, de los números. Jenófanes se ve forzado a inventar una divinidad abstracta, aturdido y conmocionado por la pluralidad de imágenes mitológicas de las religiones de su tiempo. 


Pero, retornando al momento cristiano, resaltemos que la tarea del ermitaño era cuidar el secreto como aquello que pertenecía a un ámbito nuevo postulado por el propio oficio del ermitaño, por su forma de vida y el nicho excéntrico y aislado que ocupaba en su sociedad. Era necesaria una separación física y moral, la pertenencia a una élite caracterizada por venerar y valorar aquello que no puede verse. Y era esta distancia forzada con respecto al funcionamiento normal del cuerpo y la materia lo que tornaba real al propio mundo, para darle un sentido que se entendía como una suerte de significado global. Así pues, el ermitaño convoca aquí y ahora, con su vigilante vigilia, aquello que aunque viene aquí y está con nosotros, debe mantenerse en la distancia.  

Pensar será, pues, una aproximación y acercamiento que ha de guardar bien, sin embargo, las distancias para que la cosa siga manteniendo su halo sagrado, su claridad como de otro mundo, y que reproducía un elitismo basado en el auto despojo y el rebajamiento que la teología y el Nuevo Testamento también atribuirán a la divinidad en el proceso de la kenosis. Un gusto aristocrático que en el ermitaño que dedica su vida a un trabajo inútil, a preservar y mantener su porción de mundo aislada y dignificada por su distancia y pertenencia a lo más allá del propio mundo, que convierte el ora et labora del monje en una relación secreta y solipsista con la divinidad, es hijo del desdoblamiento del mundo, de su mediación especular (speculum, espejo) que lo bifurca y convierte en una galería de fantasmas. Será, creo, esta tensión por él representada, esencia del mundo católico, la que funda y componga el ideal universitario, estrechamente vinculado, como en el anacoreta o el ermitaño a la veneración y salvaguarda de un secreto que exige un modo de vida a la vez distanciado e inmerso en el mundo, una dedicación exclusiva y especializada a una tarea que si en tiempos del mito era fabricación colectiva, ahora es esfuerzo especulativo-contemplativo de un nuevo intelectual ya en un sentido muy actual (que sustituye al antiguo “consejero” de los reyes y al parresiástico “veridictor” de las asambleas) que debe abandonar el mundo para comprenderlo desde la distancia que le hace superar la “caída” del mundo y salvarse dentro de una élite de iguales acólitos del libro. El camino de la verdad, que perfila cuerpos, gustos y emociones, se torna una tarea exclusiva y absorbente de una élite que lo ha robado del mito, que acaba vaciado en este proceso, como privado de su esqueleto, que rige y disciplina la forma de vida del intelectual. Su función será pensar en la celda universitaria que le garantiza la distancia acerca de aquello que es pensado, y escarbar lo real en busca del secreto que esto guarda, con denuedo, en cuya pesquisa, al tiempo que justifica y consagra lo que existe, lo horada y disuelve.