martes, 31 de enero de 2017

Paideia de lo íntimo en la Grecia clásica: el espacio “interior” de la lírica



Paideia de lo íntimo en la Grecia clásica: el espacio “interior” de la lírica.
Marcos Santos Gómez

La objetivación de una racionalidad comunitaria y política que hemos visto que se da en el derecho tuvo otra cara, un reverso sin el que ella, no habría existido. Lo que normalmente asociamos a lo poético, el espacio al que va dirigida la lírica que prácticamente hoy es ya sinónimo de poesía, frente a la antiquísima poesía épica o epopeya, no es algo que haya existido siempre. De hecho, ocupa un lugar muy secundario, al menos cronológicamente, en la historia del arte. Ahora, en la lírica interiorista que surge en el discurrir griego, ya no se pretende plasmar un ideal comunitario que haga al individuo fiel elemento de su grupo, respondiendo a las expectativas sociales y encarnando vívidamente un pathos heroico, sino que la poesía abre un nuevo espacio interior y funda, de algún modo, la intimidad que veremos en algunos momentos de la paideia como el principal objeto de la misma, ya bastante tarde e incluso en época romana. Pero ahora lo que vemos es la emergencia del individuo, hijo de la racionalización del mundo y de la sociedad, su creación o por lo menos su expresión en obras que por primera vez hablan de opiniones y sentimientos personales y de lo más subjetivo, de lo sentimental y de lo erótico. Sería este nuevo ámbito un lógico reverso de la escisión que la racionalización había producido entre el hombre y su producto cultural.

Sin embargo, advierte Jaeger que no estamos aún ante el Yo autoconsciente, autónomo y responsable desde sí que encontraremos como invención cristiana (quizás anticipada por Séneca), sino que la nueva subjetividad se engarza en un todo, muy al estilo griego, y a pesar de que el individuo aparezca como una suerte de porción propia de mundo. El Yo tiene también, como el mundo exterior, una legalidad que lo constituye y con la que la “autoexploración” lírica conecta. De algún modo, es también algo objetivo, estructuralmente similar a la realidad “externa” (o sea, vertebrado por un logos) aunque pueda estar regido por leyes propias. Una suerte de singularización “original” del entramado racional y causal que rige la realidad, lo que apunta antes al realismo filosófico que a un subjetivismo que ubicamos sobre todo en la venidera modernidad.

Todavía, este logos es la misma “razón” de las epopeyas homéricas, del antiguo heroísmo, indica Jaeger (p. 119) traspasadas a una esfera “interior”, de manera que el heroísmo se individualiza en las elegías del poeta Arquíloco, en una trasposición de “contenido y forma” que tinta al hombre individual como sujeto de una epopeya íntima y como portador de figuras y de un destino homéricos. Así que, de nuevo, la idea que estamos tratando de mostrar, al hilo del desarrollo del libro de Jaeger, vuelve a aparecer, o sea, la de la presencia más o menos soterrada de lo homérico en los primeros vuelos de la razón y de la paideia helénicas.

Hay, no obstante, pugna con la tradición, lo que define el surgimiento progresivo en Arquíloco de una cierta racionalidad, en la concepción de Jaeger. La racionalización se plantea de hecho, creo, como el surgimiento de una dialéctica, del espacio que hemos señalado entre el hombre y su creación cultural. En este desgajamiento del hombre y su producto cultural y mítico surgen la “razón” y el individuo. Y la esfera de lo individual abre, señala (p. 121) la posibilidad de una nueva libertad por la que se juzga, desde ello, también el demos como algo aparte, en un intento, el primero tras Hesíodo, de reelaborar la propia tradición.

Además, en la poesía lírica se introducen elementos cómicos, en lo que significa un nuevo nivel de distanciamiento y reflexión. Más adelante, Jaeger señalará que la comedia de Aristófanes supondrá un cierto rizar el rizo de la reflexión que ya estaba presente, en cuanto reelaboración de la cultura y del pathos heroico, en los grandes trágicos Esquilo y Sófocles. Todavía no hay, al estilo de los primeros filósofos, en el poeta Arquíloco, una fundamentación en una naturaleza elevada a norma u origen de la normatividad social que haya de juzgar la convención que se aparta de ella, pero sí se da la conciencia y el espacio que lo permitirá y que ahora se desarrolla al modo de la ruptura con el decoro convencional y como desvergüenza (p. 121). Incluso se da el incipiente esfuerzo no solo de la crítica a las normas convencionales, sino el intento esbozado de sustituirlas por otras. Lo importante, a mi juicio, es cómo todo esto ya ocurre de un modo que llega mucho más lejos que la adaptación hesiódica de Homero a la cultura campesina.

En concreto, en la poesía yámbica de Arquíloco, seguimos viendo la lucha heroica contra el destino (que tan importante presencia tendrá en la tragedia ática posterior, que podemos entender como una reflexión sobre este hecho propio del mundo homérico). Esto, en el nuevo ámbito de la subjetividad, se da como la lucha constante e imposible por ordenarse frente a un destino que marca al individuo y lo arrastra adonde no quiere (p. 126). Será el esfuerzo por acordarse con un ritmo (en palabras de Jaeger, p. 127) lo que caracterice esta suerte de épica-prerracional presente en la poesía de Arquíloco. La importancia de este detalle es que ya se intuye una legalidad en el mundo, un cosmos propio, acaso inmanente al mismo, pero que trasciende y desborda la falsa legalidad del mito homérico. “Vemos en Arquíloco la maravilla de una nueva educación personal, fundada en el conocimiento reflexivo de una forma natural y última, fundamental e idéntica, de la vida humana. Se revela una autosujeción consciente a los propios límites, libre de la autoridad de la pura tradición. El pensamiento humano se hace dueño de sí mismo, y así como aspira a someter a leyes universalmente válidas la vida entera de la polis, penetra más allá de estos límites en la esfera de la interioridad humana y somete también a límites el caos de las pasiones” (pp. 127-128). Y esto ocurre, señala Jaeger, porque los problemas propios de la epopeya son individualizados y por tanto vividos y juzgados en el individuo, que así puede darles un tratamiento diferente, en una poesía que por esto mismo debe emplear nuevos metros.

Lo importante será, de todos modos, y desde el punto de vista de la educación, que por primera vez ésta, en la forma poética y todavía primitiva, se dirige al individuo, a una formación interiorista y particular que atiende al mismo. Esta intimidad estrictamente individual, se da con gran fuerza en la lírica de Safo y de Alceo. Hay en ellos una expresión sentimental y una cierta meditación reflexiva, los elementos básicos de una existencia individual, que posee sus propios paisajes y movimientos. En ella se funde la demanda apolínea de integrarse en una sociedad que requiere la regulación, con el más puro hedonismo dionisiaco desarrollado en los symposios en los que únicamente el individuo puede ser individuo. Esta individualidad comienza a teñir, en estos poemas de Alceo y Safo, todo, incluida la plegaria y, lo más importante para nosotros, es lugar para una cierta construcción educativa y el desarrollo del eros que acompañará, sublimado, el curso de la filosofía platónica. Un eros como pasión íntima que mueve a la educación y al conocimiento, afectando a los sentidos y al alma. Un eros que siendo sensual en Safo, mueve no obstante a la totalidad del alma vigorosamente (p. 134).Aun no existiendo en ella todavía un eros de estilo platónico, sí vemos, señala Jaeger (p. 135), una inmersión en las profundidades del alma a partir del eros sensual, que entronca y arrastra a la tragedia íntima humana. Se trata de una experiencia no patética, contada con sencillez, y que precisamente por eso nos conmueve. Una exaltación e invención, pues, del amor en un sentido privado que se opone, superándolas, a las experiencias heroicas o colectivas de la épica, que va ensalzando y definiendo el nuevo campo de lo subjetivo y lo sentimental asociado a la existencia singular, única y, al parecer, no categorizable por los antiguos “saberes” o por el mito. 

Obra citada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.











viernes, 20 de enero de 2017

Un sesgo anacrónico en la paideia: educación sin filosofía en Esparta.



Un sesgo anacrónico en la paideia: educación sin filosofía en Esparta.

Marcos Santos Gómez


Esparta, por mucho que hoy repugne a una concepción democrática del Estado, ejerció un inmenso atractivo en la Antigüedad como modelo de una paideia que por primera vez y de un modo sin paliativos, era obra directa del Estado. Es decir, organizó una suerte de educación pública, por primera vez en la historia, a la que los griegos de su tiempo veían con admiración pero que se trataba en realidad de una forma primitiva de educación, pues su fuente social e ideológica era el Estado racial, un tipo de agrupación política arcaica heredera directa de la nobleza de sangre y cuya rígido inmovilismo impedía el desarrollo de un nous filosófico independiente, como sí habría de propiciar sobre todo la democracia ateniense. Se daría, pues, de un modo diferente a la complejísima paideia del mundo ateniense que obedecería, ésta, a un profundo cambio social y político en relación con los modelos arcaicos de sociedad. Un sutil nuevo modo racional de abordar el mundo que habría de implicar los extremos de una singularización individualista y, por otro lado, el manejo y tratamiento de lo común, tanto el funcionamiento de la polis como el vínculo con la tradición que consiste antes en su reelaboración que en su aceptación pasiva. Así que el pensamiento y la individualización vendrían sobre todo en el Ática, aun cuando estos se produjeran de manera paralela a la necesidad o aspiración de una cierta regulación pública de la educación en la polis.

Por tanto, el caso de Esparta es, señala Jaeger, un fenómeno “pedagógico” y social aislado que no tendría que ver con el complejísimo y rico proceso de la llamada “ilustración” ateniense del siglo V a. C., en el momento de auge del movimiento sofístico. En cualquier caso, lo relevante del caso espartano es que responde, de algún modo, a algo profundo y arraigado, como una constante, que suele aparecer en la “naturaleza humana”, una suerte de viejo anhelo quizás o ideación que, en sus aspectos lúgubres pero también ventajosos, reaparece en la literatura, por ejemplo, todavía hoy (en la ciencia ficción muy a menudo). Estamos en un tiempo en que lo moral se fundía con lo político y el nomos, las leyes, respondían a lo que hoy tratamos como ámbitos diferenciados. Señalará Jaeger, más adelante en el libro, que esta diferenciación la acarrearía el cristianismo, con su creación de una “conciencia” individual vinculada a la culpabilidad personal. Sin embargo, lo propio de la ilustración ateniense frente a Esparta sería la escisión de nomos y physis, de la normatividad y la ley, por un lado, y la naturaleza, por otro. El pensamiento, de hecho, o lo que llamamos “racionalización”, se refleja en que produce una desnaturalización de distintos ámbitos culturales, desde la moral a la ley, como estamos señalando, a también todo lo que hemos denominado “cultura” o “conocimiento” o, también podíamos llamarlo, “saberes”, que se escinden y desnaturalizan y se tornan “artificiales”.

Esta desnaturalización opera, creo, en varios sentidos. Uno es como la vive el individuo que, paradójicamente, cuando es despojado de lo que es, de lo que inercial y ciegamente lo constituye, sabe que es individuo, emerge como tal. Es un movimiento en lo cultural por el que ello se separa y se vive como algo ajeno que puede propiciar y empieza en efecto a crear la sensación de algo ajeno, que se tiene y se añade a uno, o no, y cuya adquisición, en la Atenas de los sofistas, será precisamente la obra de una educación por primera vez especializada (“formal”, la llama Jaeger). De manera paradójica, aunque emerge como preocupación por lo público, la nueva razón y la nueva paideia participan de una cierta disolución de la misma sociedad que trata de poner en relación y a la que responde. Estamos hablando de un considerable cambio en el modo de vida que vendrá relacionado con la democracia y, lo que es la tesis principal del libro de Jaeger, con la racionalización y la necesidad de crear y practicar una pedagogía consciente.

El educador “oficial”, desde la fuerza de la poesía que por primera vez es abiertamente educativa, es decir, destinada a crear un tipo de hombre-ciudadano desde su fuente en la comunidad, será Tirteo. Es decir, la poesía, con su fuerza irradiante, sella, imprime una imagen con una eficacia mayor que la del pathos personal, pues éste se modula y concentra en la lengua literaria que es capaz de conmover removiendo hondamente las emociones y trabajando con ellas. Aquí, el arte es sublimación y pedagogía.

Como hemos señalado, se da en Esparta una voluntad de crear un ciudadano, pero no hay ni puede haber el individuo del mundo democrático, que emerge como producto de la escisión de physis y nomos por la que el mundo humano y político puede ser pensado. Es decir, no hay filosofía, en esta pedagogía que, por tanto, no elige de manera consciente su modelo de “hombre” o su “ciudadano”, y sí se ajusta a un modelo de educación en que no opera el sentido crítico y que se limita a reproducir un cierto ideal. El modelo espartano fue una aparente, y por tanto falsa, democratización basada en la extrapolación a la comunidad del ideal aristocrático en que la areté se funda en una comunidad de sangre que no responde a su organización, interpretación y cuestionamiento radicales propios del ejercicio del nuevo logos. Ni siquiera, creo, tendríamos el intento de reelaborar este modelo estático que supuso la obra de Hesíodo para dar juego y “crear” una nueva clase social o su ideología. Estamos más cerca de Homero que lo estaba Hesíodo y su mundo campesino.

Sin embargo, este fenómeno pedagógico tan antiguo y primitivo, nos debe conducir hoy, creo, a formularnos algunos interrogantes muy actuales. Si tomamos el mero efecto de una pedagogía que se vale, en este caso de la poesía, para plasmar un modo de vida, quizás no estemos en el ámbito de la paideia, de la formación ilustrada que consideraremos al hablar de Atenas. ¿Es suficiente, preguntaríamos hoy, con “educar” para una ciudadanía sin que al mismo tiempo se re-elaboren los contenidos culturales de ese mundo en lo que constituye la tarea de creación de “individuos críticos” por excelencia? ¿Es posible educar para la democracia sin que al mismo tiempo se proporcionen los elementos para un cuestionamiento que, paradójicamente, convierte en conjetura aquello que nos cimenta ideológicamente? Da la impresión de que el pensamiento “ilustrado” de la Atenas del siglo V a. C. adviene con un elemento de negativización en su seno, con una suerte de velada amenaza nihilista o disolvente, como en efecto materializará la sofística. Quizás la posibilidad de impugnar aquello mismo que te constituye, en una suerte de suicidio intelectual, sea un requerimiento sine qua nom para que, todavía hoy, podamos hablar de democracia. Con ella, en efecto, surge la incomodidad y el peligro de pensar. Como otra cara de la moneda, tendríamos el monolitismo aristocrático de Esparta. También en el caso de la tradición filosófica presocrática jónica, no ya Atenas, había albergado una figura como Jenófanes, cuya labor formativa se basa precisamente en crear esta suerte de paradoja que implica el pensar la propia tradición, lo que es, repetimos, una desnaturalización de la misma, su alejamiento de la fundación en una comunidad de sangre.

En definitiva: ¿es aconsejable hoy una pedagogía que sirva a la encarnación de un ideal con el peligro de que se torne, en este sentido, ideológica o mera construcción cómplice de un modo de vida, por muy deseable que éste sea, sin que existan huecos o fisuras de razón que lo impugnen? Esparta nos retrotrae a la paradoja, brutalmente manifiesta en ella, de que la democratización en el sentido de funcionamiento homogéneo y bien protegido de fisuras de una comunidad, y que no implica una cierta desintegración individualista de la polis, no es democracia. Se precisa de la individualización que es a su vez causa y efecto de la racionalización, del movimiento “cultural” y subjetivador en que consiste pensar. Estaríamos de otro modo, pues, ante una cierta organización del heroísmo homérico, ya nada más. 

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.