miércoles, 8 de febrero de 2017

El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.



El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.

Marcos Santos Gómez


La nueva educación que surge, estrechamente ligada al proceso de racionalización dado en la Grecia clásica, asume el modo legaliforme de organizar el mundo, la ley y el orden que se encuentran en el mismo. Es decir, la educación que consistía en un proceso implícito, en gran medida inconsciente, intuitivo, como aparecía en el mito, a modo de una seducción que plasmaba “homéricamente” un ideal mediante la alabanza del mismo y el elogio del héroe, ahora se va convirtiendo en una labor organizada, programada y medida. En realidad, la paideia va consistiendo también en acoplarse a un ritmo, sólo que el ritmo del mundo “racional” emergente es el de su gramática, el de su estructura y esqueleto que trazan rutas y cadenas causales. Hay, desde luego, un cierto sentir sagrado, una escucha del elocuente silencio del mundo, pero traduciendo método y lenguaje míticos a un plano inmanente, insertando en el mismo el perfil y los trazos abstractos de lo que antes eran causas gloriosas y tremendas.

Todo parece ceder a un arrullo de bellas proporciones, al rumor del número y de la gramática que sostiene y vitaliza desde dentro las otrora imágenes grandiosas de coloridos esplendores. Una razón, pues, que ya estaba implícita e intuida en el propio mito y que surge en la medida que se descarnan las viejas conmociones de las que, quizás, permanece un extraño eco, como un mudo resonar en la materia humillada. Así, ciencia y logos son, en gran medida, una transformación del mito que mantiene sordamente vigente algunas esencias. Los dos extremos y este proceso son descritos por Jaeger de esta manera: “Podríamos decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica sin el elemento formador del logos es todavía ‘ciega’, y la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria ‘intuición mítica’ resulta ‘vacía’. Desde este punto de vista debemos considerar la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos” (p. 151).

Este estrechamiento y vaciamiento de contenidos hecho al mito, supone también una transformación del viejo hombre religioso o el sacerdote en una actitud teorética, en un bios theoretikós contemplativo, descarnado como el propio mito, que ejerce y piensa la realidad como sabio, que la estudia y medita austeramente. No dudamos que esto puede haber alcanzado incluso un ámbito tan cercano como el denominado “templo del saber” de nuestra vieja universidad (anterior al proceso de Bolonia) que siendo lugar también de investigación y estudio (¡y educación, pues la pedagogía sigue estando asociada al estudio y la racionalización del mundo, la razón a una paideia!) es a la vez religión.

Centrándonos en los siglos VII y VI a. C., mucho antes de la universidad medieval que estudiaremos más adelante, lo que entonces podía verse discurrir por los senderos de Grecia eran caminantes cuya actitud espiritual consistía en dotar de ley y organización al mundo natural (estamos en la Jonia de la filosofía natural de los denominados filósofos presocráticos, los primeros filósofos de la historia occidental), seres indiferentes a los valores que movían las vidas corrientes de sus coetáneos, a los que daba igual la riqueza y que cultivaban en este sentido un cierto ascetismo personal semejante al que aplicaban a la materia. Buscaban una profundización del ser por sí mismo, una afanosa persecución de la inmanencia, el logro de una dignidad, aunque austera, para la materia, que consistía en no percibir nada más sagrado que ella misma, causa y principio de sí misma y por tanto explicada desde sí. Ajenos a la sociedad, fueron pioneros en el ejercicio de una nueva libertad que permitía, desde su excentricidad, emitir juicios sobre un mundo que escrutaban con ajena pasión. Esta pasión que podría ser tachada de inhumana o deshumanizadora, era precisamente el precio y la condición para un sobrio análisis crítico de la realidad o, mejor dicho, de las concepciones dominantes sobre la realidad. La crítica del mundo social surge en estrecho vínculo con el distanciamiento existencial vivido por estas nuevas figuras sociales, estos primeros intelectuales, quizás, conocidos por la historia. “El pensamiento racional actúa ya en este primer estadio como materia explosiva. Las más antiguas autoridades pierden su validez. Sólo es verdad lo que ‘yo’ puedo explicar por razones concluyentes, aquello de lo cual ‘mi’ pensamiento puede dar razón” (p. 154). Todo ello producto del desarrollo de la individualidad. Pero la imagen del mundo como cosmos que sostiene sus teorías es, mantiene Jaeger, una persistencia de lo religioso, o sea, ¡constituye una forma de religión! (p. 159). Esto es porque lejos de ser una mera descripción de hechos, la adhesión de una plantilla legaliforme en el mundo y en la materia es una especie de atea sacralización de la misma, como si el esqueleto ferozmente causal de las mitologías se trasplantara ahora al mundo, que se sostiene y crea desde sí.

La doble cara de este proceso de racionalización es la vivencia, por un lado, de la fugacidad y precariedad de la materia, que causa estupor a todos los filósofos griegos hasta Aristóteles y por supuesto a las escuelas helenísticas (pienso en el estoicismo ya tardío de un Séneca o Marco Aurelio) y por otro lado, la logificación, el íntimo ajuste a una legalidad que en medio de los cambios, puede explicarlos y dota de unidad y sentido al mundo erigido, gracias a ello, en cosmos. Un orden que se insertaba en la sociedad también, en la polis, con el derecho, con la escritura, fijación y estructuración de la norma o nomos que, en este sentido, sigue el mismo principio de organización imperante en la physis o naturaleza. Esta íntima legalidad en la forma de proporción y orden causal es expresada por el número que fue antes una esencia cualitativa que cuantitativa, según recuerda Jaeger (p. 162).

Respecto a la paideia, cabe indicar que la educación surge en conexión con este orden y consiste, esta es la principal novedad y gloria de los griegos, inventada por ellos, en una armonía vinculada al número. La puesta en concordancia del individuo con el cosmos que anida en el universo, con su constitutiva legalidad. Desde aquí, se erige una normatividad que regula, pautadamente, cómo hay que conformar al hombre y que se expresó, ya en el siglo VI, en las creencias órficas, tras la efusión disolvente del naturalismo del siglo VII a. C. Su desarrollo del concepto de alma fue un paso fundamental en el surgimiento de la conciencia personal humana (p. 166). El hombre se debe filtrar por el tamiz de la desmitologización y concordarse con el ritmo íntimo, con el logos, que dota de orden a la realidad. Así lo vemos en Jenófanes que desde estas ideas plantea la reedificación de un hombre nuevo, del hombre racional, en un movimiento de la razón jónica que vuelve al interés por los asuntos humanos pero que en lo fundamental sigue la línea de racionalización de la filosofía natural de los demás filósofos jónicos o el pensamiento del ser de Parménides. Esta labor pedagógica y terapéutica de la filosofía suele salir en mis primeras clases de filosofía de la educación, es decir, la poesía de Jenófanes que, como hemos dicho, aplica las nociones desarrolladas en Jonia a la crítica social y a la hermenéutica crítica y disolvente del mito. 


Obra comentada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.



domingo, 5 de febrero de 2017

Solón: derecho y poesía. El surgimiento del espíritu ateniense.



Solón: derecho y poesía. El surgimiento del espíritu ateniense.

Marcos Santos Gómez


Analizando en un post anterior el caso de Esparta, concluimos que implicaba un sesgo en la paideia específico, consistente en que realizaba a la perfección una de sus facetas, la del espíritu comunitario y su vuelco hacia lo político, la de la relación inextricable del individuo del nuevo mundo griego con su polis. Pero carecía del otro lado de la cuestión, es decir, ese espíritu individualista que dándose al mismo tiempo que la fuerza de ligazón del hombre con su polis, en la Atenas democrática, en el nuevo mundo de relaciones distanciadas con la cultura que promoviera el ascenso de la nueva razón, actuaba paradójicamente contra tal ligazón política del sujeto con su medio social. Esto era lo que podía abrir, precisamente, un espacio a la crítica social que llevarán a cabo los filósofos y que incluso ya se da implícita o incluso explícita en la filosofía jónica (Jenófanes, Heráclito). Hemos visto que el logos helénico, invento de una comunidad humana en un tiempo concreto, obra con dos fuerzas: la que fortalece y conecta dicha comunidad con una adherencia racional, con un tipo de causalidad no mítica o que trata de no serlo, y la fuerza de disolución que, como un ácido, ejerce la propia razón naciente respecto al centro de la propia vida, respecto al mundo cultural colectivo que nos constituye. En este segundo caso, paralelo a lo que Fromm denominaría el proceso de individualización, es posible el máximo distanciamiento y juicio respecto a la realidad, pero al precio de la disgregación de la comunidad y de la soledad de un mundo de individuos carentes de aquella unidad íntima y cohesión que el universo homérico del mito proporcionaba.

La paideia, o sea, la educación en un sentido muy actual, nace en medio de esta tensión y como producto de la misma, cual una suerte de hija del nuevo logos. Sólo este dinamismo que llamamos “pensar” desde entonces abrirá la brecha y la posibilidad de que la educación emerja como tarea de conformación consciente del sujeto (ciudadano) que racionalizará sus lazos con la comunidad. Pero tenemos la paradoja de que la misma racionalización que funda lo político en un logos exteriorizante, en la prudencia, moderación y buen juicio del filósofo, desde su autonomía, desde su propia esfera, produce el movimiento perturbador de la crítica, de la autarquía del sabio y por tanto, la autonomización e independencia del mismo (del individuo que piensa) respecto a su comunidad. Esto será, dirá varias páginas y capítulos más adelante Jaeger, la esencia de Sócrates, lo que explica su ethos, su particular heroísmo. Un heroísmo que, señalará al final del capítulo dedicado a este “padre fundador” de la tradición filosófica occidental, no estará exento, clamorosamente, de los elementos del heroísmo homérico, nuevamente transfigurado, como si aquel mundo primitivo y mítico persistiera en distintas formas, de manera un tanto proteica, pero siendo en esencia casi lo mismo, o consistiendo en un mismo esquema cultural que el hombre occidental aplicara, desde entonces, a la realidad. Recordemos que ésta es, de hecho, la tesis que al hilo de la lectura del libro de Jaeger, estamos tratando de mantener en esta larga serie de posts dedicados a la paideia griega.

Pero anteriormente a Sócrates, como parte del proceso de emergencia de la nueva racionalidad, Jaeger señala el poeta-legislador ateniense Solón, que encarnará esa parte comunitaria del logos que, hemos dicho, tendría su mayor y más patológico exponente en Esparta. Solón legisla para Atenas logrando un término medio, indica nuestro autor (p. 138) entre el individualismo jónico que piensa el mundo natural de manera ajena al ciudadano y a sus vínculos basados en un nomos político, y el comunitarismo unificador de los nacientes estados. Para Solón el derecho será algo divino, es decir, hondamente arraigado en el ser, como para Hesíodo, y lo cual, aun manteniendo un obvio elemento mítico, escapa a las mitologías tradicionales, las supera e incluso las puede cuestionar. Se erige, en su trono y en el mismísimo Olimpo, Diké, como nueva divinidad fundadora con la que contrarrestar la nueva hybris individualista. Pero a diferencia de Hesíodo, Diké ahora opera en un ámbito inmanente, en el que se dan los castigos, como consecuencias terrenales del desorden. Diké es orden, un nuevo orden, pero esta vez es un orden inmanente y mundano, por mucho que mantenga su estructura teológica, en una tensión que es ya metafísica o que anticipa a la metafísica, mejor dicho.

Son, en realidad, las nuevas necesidades de un nuevo mundo social y político las que van, de algún modo, generando estas corrientes en lo ideológico y cultural que requerirán e implicarán al mismo tiempo, como tanto hemos dicho, la necesidad de una educación organizada y consciente que se destine a la consolidación del modo de ser hombre asociado a tales cambios. Un hombre para el que el mal será la perturbación de la vida social, el conflicto desatado en un mundo que corroía los viejos lazos tradicionales con que se ataba. El sufrimiento, por tanto, tiene ahora un ámbito social, se da como algo humano, nacido en los hombres y propio de ellos, sin que necesariamente intervenga un destino ajeno o los anhelados dioses, como sucedía en los mitos y que en la tragedia será objeto de tratamiento y reflexión. La desacralización del mundo, que empieza en esta época, parece conllevar una contraria sacralización del hombre, del mundo humano, en una metamorfosis, en realidad, de lo sagrado. Es este despojo el que cantará la nueva poesía, que en este sentido, presupone además del mundo sagrado homérico, el mundo del legalismo inmanente donde los hombres pueden ser desde sí, pero al precio de la individualización y  la soledad.

Aunque el sufrimiento se inmanentiza, se convierte en un mal social, en realidad, el hombre de este mundo, indica Jaeger (p. 145) siente que queda un reducto inasible, sagrado e inviolable que le continúa rigiendo y llenando, por tanto, de fatalidad el destino, por mucho que la plenitud legaliforme tendiera a llenarlo todo, a copar y desbordar su mundo. Hay, pues, un riesgo y una imprevisibilidad en la acción y en los esfuerzos humanos, que perdura en medio de la racionalización de la vida operada ya entonces. La solución de Solón, en su elegía, será adoptar la perspectiva exteriorizante de la divinidad (movimiento propio del muy posterior pensamiento estoico, que “recetará” la misma medida contra los sufrimientos inevitables de la vida terrenal), una divinidad curiosamente desacralizada, pero vigente como divinidad, es decir, como tensión trascendente, para relativizar y disminuir los sufrimientos propios de la singularidad humana, del individuo y su mundo de sentimientos, a veces opuestos a tales elevados y exteriorizantes designios.

Lo que salva al individuo, pues, lo hace a costa de empequeñecer su mundo, como si lo individual se viera obligado a recurrir, de nuevo y en otra de las contradicciones de la razón emergente, a la posición de Zeus. Este mismo juego, creo yo, por el que la aristocracia se situaba en su lejanía deseada y brutal, salvíficamente distante, como una promesa, como el privilegio de una vida lograda, que desafiara y juzgara, odiada y amada, a la vida cruel y mundana del campesino hesiódico que se ve obligado, para pensar, a recurrir a aquello que lo niega, al juego de una distancia que es preciso fabricar en el propio mundo. Habrá que superar el individualismo y lo más groseramente o sentimentalmente cercano para, de nuevo paradójicamente, permitir el libre desarrollo del individuo que aristocráticamente se erige en nuevo amo de sí mismo y da curso a un nuevo universo de sentimientos y lírica personales, a una poesía a contrapelo, creando el polo de la subjetividad sentimental que desde entonces acompañará a la estética y a la psicología occidental. 

Obra mencionada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.