lunes, 13 de febrero de 2017

Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia.



Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia. 

Marcos Santos Gómez


En el debate de Sócrates con los sofistas me ha dado siempre la impresión de que no se ha comprendido del todo lo que significó la sofística, aun asumiendo los obvios peligros de las consecuencias políticas y pedagógicas que acabaron ostentando. Lo que quiero decir es que no debemos tanto demonizar a los sofistas, que Jaeger distingue de los maestros de retórica, sino entenderlos como el producto de la inercia que el propio pensamiento desencadenó en cuanto a la relación con la cultura y la política. Ya hemos señalado en posts anteriores que el primer efecto de la crítica al mito de lo que entendemos hoy por el logos griego y que en realidad jamás estuvo del todo contrapuesto al mito, pues como se ha dicho ya había logos más o menos implícito en muchos mitos, así como el logos devino en remitificaciones y reprodujo de algún modo esquemas y categorías presentes en los mitos, fue, digo, la escisión y cosificación de la esfera del conocimiento que en castellano llamamos “cultura”. Es decir, se produjo una suerte de extrañamiento en relación con aquello que anteriormente implicaba una relación “natural” y espontánea con los hombres. La producción simbólica y artística humana constituía de un modo fáctico e íntimo a los hombres, aunque hubiera “especialistas” en las cuestiones de sentido y religión o en la complejísima tradición oral cuya memorización, como en el caso de la civilización celta, constituía una ardua y elitista tarea. Lo que ocurre ahora es que el hombre ya no se ve de un modo espontáneo en su propia producción que debe encarnarse consciente y metódicamente en el sujeto, no en todos los sujetos, a través del proceso que llamamos “educación”, la educación en un sentido que continúa hoy vigente. Es decir, la relación con la cultura será a través de un esfuerzo y una voluntad de comprenderla, asimilarla y vivificarla en el propio ser.

Lo que ocurrirá es que esta vivificación o encarnación de los ideales será en muchos casos fallida, en el sentido de que no se acoplará de un modo “natural”, sino que tenderá a constituirse en un saber cada vez más artificial y académico. Esto dará, creo, la tendencia a la abrumadora erudición de las escuelas del siglo IV a. C. y se desarrollará, como conocimiento adherido y artificiosamente aprehendido por el educando-escolar como saber muchas veces vano y pretencioso, lo que llegó a su apogeo en época helenística y sobre todo en la civilización romana. Es frente a esto que reaccionan precisamente los filósofos helenísticos y lo que el estoicismo tratará de rectificar con el proyecto de una contra-paideia, que será otra forma de lucidez y educación consciente, mucho más que la de la pura acumulación memorística y la repetición erudita, en autores como Séneca. La educación se ofrecerá como algo íntimo que vuelva a implicar la vida y el ethos del educando, que lo fabrique como un todo coherente de comportamiento y pensamiento, de obra y palabra, que recomponga la vieja unidad de la cultura con el sujeto (v. g. Epístolas morales a Lucilio, de Séneca).

Esta unidad es, precisamente, la que garantiza la seriedad que se necesita para pensar en un sentido crítico e impugnador. Hay que encarnar de un modo real, vivencial, un ideal o modelo desde el cual se daría el imprescindible punto de apoyo para revitalizar el poderoso efecto analítico del logos griego exteriorizante en su movimiento excéntrico. El logos, en este sentido, supuso la voluntad de querer ser de un modo concreto, de querer ser una idea, y desde este punto privilegiado, otear y valorar el propio mundo. Para ello ha de darse un movimiento en la cultura por la que ésta se torne, de nuevo, un poco “mito” o por lo menos que ejerza la fascinación y el asidero que ofrecían los mitos para comprender el mundo. 

Pues bien, este segundo momento de la razón helénica, con toda su fuerza pero también con su esclerotización metafísica es el que representan Sócrates y sobre todo Platón, en su discusión con la sofística. Ésta última supuso, por el contrario, la incapacidad de pensar, o escepticismo, siguiendo el curso, curiosamente, del logos previo, su inercia, su primer movimiento. El gesto de la asimilación de la cultura se manifiesta, en el mayor de los escepticismos, como una suerte de vestimenta, de ropaje, que adorna y abriga nuestra desnudez, que no es, en un sentido pleno, cuerpo, en una suerte de mascarada o carnaval donde se cambian, eligen y visten las prendas como prendas buscando, conscientemente, un cierto efecto por medio del ocultamiento en el modo de ser, un modo de ser elegido y exhibido irónicamente.

De este juego de la Sofística con la cultura se desprende otro juego con la política, que ya no puede ser tomada en serio, llevando, también aquí, a su extremo el impulso inicial de la democracia ateniense. Se trata del juego de las asambleas que se mostraron como ámbitos donde prosperaba el demagogo que con su brillante elocuencia, con la fuerza de la palabra erigida y aprendida del maestro en retórica que fascinaba y arrastraba al demos. Esta relativización de las ideas acaba destruyendo todo vínculo personal con ellas, lo que ahora llamaríamos coherencia personal, el ejemplo vital. Y el pensador, por haber pensado demasiado a la griega, deja de pensar, no puede ya pensar, o por lo menos, es ya incapaz de creer su propio pensamiento. Así, enseñar y educarse son tareas que prosperan en medio de esta disolución generalizada del antiguo modo de vida, hijas de una crisis hondísima, pero que en justicia debemos llamar, como a la filosofía socrática, razón y logos.

Hay que indicar y recordar que el elemento heroico de las culturas anteriores a este surgimiento del logos continúa vigente en el sentido de que precisamente la adquisición y encarnación natural, la re-naturalización de la cultura, que implicará no sólo la memoria sino las maneras personales y un ethos cultivado, serán el sello para legitimar y señalar una distinción, la pertenencia a una cierta nobleza. Del mismo modo, en el mundo de la cultura erudita y “falsamente” vivida, la principal función social de la paideia será esta misma, el servir de vehículo para ser admirado y distinguirse en el todo social. De manera que el movimiento por el que la cultura se cosifica y se torna objeto y ropaje, continúa también una onda anterior que arraiga en el latente mundo heroico de los poemas homéricos.

Dicho todo esto, podemos entender el juego socrático con la Sofística como un intento de hacer de nuevo efectivo el pensamiento y la inmersión, para pensar, en el todo cultural o en los ideales que han de ser encarnados y vividos como “verdad”. Esto podría explicar, de algún modo, todo lo que desarrollaría progresivamente en sus diálogos la filosofía platónica. De ella reluce algo evidente, que pensar, para que pensar tenga un efecto real, transformador y crítico, debe partir, en una aparente paradoja, de presupuestos no pensados, desde los cuales, como hoy recoge la hermenéutica filosófica, se hace posible la transformación perfectiva del propio mundo. Esto consiste en el redescubrimiento de una verdad, acaso lejana y oculta, como un centro secreto, que se halla en el tesoro de la cultura y de sus ideales, y que debe convertirse en uno mismo a través de una paideia religiosamente efectiva y conmovedora. No es posible el heroísmo, al que se retorna con Sócrates, su sacrificio y vibrante coherencia personal, sin este elemento de “verdad” en un sentido hondo y fuerte que el filósofo de Atenas retoma para cuestionar la ácida disolución de los valores en la Atenas de la democracia degenerada de demagogos que acababa elevando a principio la moral del tirano, en una vuelta a lo natural que era realmente la negación racional del nomos y de la cultura. 

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.