domingo, 30 de julio de 2017

Lo educativo, entre diálogo y rizoma.



Lo educativo, entre diálogo y rizoma.
Marcos Santos Gómez

La pedagogía parece haber tomado dos caminos cuando fue “inventada” en Grecia, a la sombra del nuevo logos. El primer camino, que he descrito en varios trabajos en prensa que serán prontamente publicados, es el de una biotecnología que construye “ciudadanos” o gobernantes como encarnación de la cultura que había sido cosificada y enajenada por un logos exteriorizante capaz de iluminarla o verla como “algo”, como un todo aparte; pero se trata de una encarnación organizada normativamente, por una ley que, como en el derecho, regula y canaliza el flujo de lo real y que supone un resto fósil de ese logos originario que fue un pensar en movimiento y que en el momento de la paideia se ha despojado de su dinamismo. El logos se convierte en principio o regla. El pensamiento abandonaría así, ya en el siglo V a. C., su naturaleza genésica, fluyente, que tantea y aprehende dinámicamente, para convertirse en categoría, aunque que el griego no había dejado de intuir lo abisal, por debajo de sus construcciones metafísicas (lo dionisiaco frente a lo apolíneo en la cultura helénica que, siendo aspectos distintos de la realidad y de su aprehensión, existen en interdependiente respectividad).

La paideia será encarnación de esa misma norma por la que se organizan tanto el proceso de la paideia como sus contenidos. El llamado por nosotros “educando” será, entonces, la pura norma viva que integra y rige su relación con los contenidos aprendidos de un modo sistemático y escolar (será lo que en el ámbito de lo social Bourdieu denomina su “habitus” dotado de un capital escolar). Esto nos conduce a detectar lo escolar antes de la aparición de la escuela propiamente dicha; aunque, como veremos, en el nivel social e institucional ya se estaba claramente anticipando el estilo escolar de la enseñanza. Es esta organización didáctica del flujo de lo real la que organiza al sujeto que, de resultas de ella, llega a ser educado. Un proceso muy anterior a la modernidad y que planifican los maestros de retórica o algunos sofistas en el siglo V a. C., que inventan al educador profesional o profesor, que no elige a sus discípulos, sino que es elegido por ellos y que cobra por ponerse a su servicio, por darles lo que piden como clientes. Este tipo de vivos depositarios y transmisores de un saber despojado de mito, son también los iniciadores del gran movimiento de la didáctica, que generará los tratados de didáctica en época helenística y romana sobre la techne de la enseñanza y su planificación.

Algunos sofistas justificarán, desde la verdad extra social y apolítica de la ley del más fuerte extraída de la physis (en ellos la physis se torna nomos ante el desencanto operado en el ámbito de la norma social), su enseñanza. Ello frente a la corriente socrática y post socrática que vertebrará la filosofía durante siglos y que asociará la “verdad” con un núcleo en el centro de la cultura que ha de ser fuente secreta de un pensamiento o de la paideia ahora comprendidos como “búsqueda” de lo que se opone a las apariencias. Se retorna (en consonancia con los primeros filósofos o el espíritu epocal del mundo griego) a la verdad como aletheia (lo que se revela oculto tras el velo).

El heroísmo del filósofo se vinculará precisamente a la arriesgada lucha contra las apariencias que implica a lo social y lo político, en cortes, tribunales, asambleas y ágora, es decir, contra lo que no ha sido pensado o, lo que es igual, despojado de su magnetismo mítico. Se trata, pues, de resituar la “verdad” como nuevo centro de la cultura que debe reorganizarla como flujo, en el caso de Sócrates, y como fundamento metafísico, en el de Platón, y que justificará la idea en ambos de la filosofía como amor por una sabiduría que se postula pero que por definición resulta inalcanzable, que consiste en el puro movimiento dialéctico que genera o en el intento de exteriorizarse en la propia vida emulando a los ascetas y al secreto de las religiones mistéricas, ecos, a su vez, del viejo universo de la aristocracia en la Grecia arcaica.

Irónicamente, por otra parte, los sofistas acaban idolatrando una verdad en la búsqueda sin verdad que pretendían. Tras devenir en el puro movimiento de un pensar que era una pura exterioridad desnuda, desvinculada de su seriedad respecto a lo real, eligen su verdad para deificarla como norma. Es el caso de la ley del más fuerte que se trata realmente de una norma remitologizada. No hay, parece, salvación a la hora de ser capaz de eludir lo mítico y lo mítico retorna por todos los entresijos del sistema o el antisistema griego del pensamiento. Difícilmente el modo de ser griego puede liberarse de los mitos y asumir cabalmente el agnosticismo de la verdad. Una verdad y un agnosticismo que se definen dentro de las pautas del entramado cósmico que rige y limita su visión del mundo, como una marca de la época. Han perdido quizás el salto hacia fuera, al vacío, que la verdad platónica debe asegurar para relativizar el mundo de las apariencias sin remitificarlo y que, paradójicamente, asegura modos de vida si no más agnósticos, por lo menos más valientemente subversivos respecto a lo imperante.

Así, el flujo de un orden incorpóreo, secreto, que hay que buscar con esfuerzo, ha dotado a la historia de la filosofía del sentido que con la sofística había perdido. Puede haber, por muy rizomático que fuere lo que acontece en un diálogo, una aspiración, por lo menos, a un desarrollo, a una linealidad que, siendo también un añadido cósmico al caos, asegura un orden necesario en el pensar. En el mundo lineal de lo teleológico y lo causal que creara Grecia, el mundo de la metafísica, ha sido necesario sacrificar ciertos aspectos de la realidad para, irónicamente, acceder a ella (la pretensión aún más extrema que siglos después conducirá a la creación de la ciencia).

No obstante, precisamos nuevas miradas cuando la mirada metafísica, en su vertiente filosófica o científica, parece agotarse y no comprender bien lo que acontece por debajo de las normatividades y categorías en que se desenvuelve la educación formal. Éstas, que por la fuerza quizás de la costumbre parecen inverosímiles, como las profundidades abisales en las que se mueve la actual física teórica, hay que aplicarlas a la hora de pensar, e incorporarlas, si es posible, a perspectivas que traten de captar lo abisal que, en un olvidado inicio, puede tener lo educativo. Porque, en un segundo camino, la pedagogía es esfuerzo por, tensando el pensar en un movimiento exteriorizante que le conduzca a romper, paradójicamente, con todas las miradas exteriorizantes y restos de platonismo, vaya aproximándose a algo que se entiende mejor como acontecimiento, relación y diferencia que como individuo, identidad (aun en la forma de la intersubjetividad) o norma. En cualquier caso, no se trataría de una pedagogía que explore la educación en lo que es y que no aporte una orientación, sino que de su estudio pueden también extraerse consecuencias prácticas y liberadoras. Todavía hoy, pues, nos podemos estar moviendo en el caso de algunos enfoques pedagógicos en especies más o menos ocultas de teleologías, de metafísicas del progreso incluso ancladas en los materialismos (no hablo sólo de las pedagogías “espiritualistas”) que de un modo genérico en un post anterior he llamado “creencias” (aquí). Restos, acaso, de las viejísimas mitologías con las que comenzó, felizmente, Occidente y que se han ido prolongando, contestando, transformando, rechazando pero no superando, y, finalmente, también y sobre todo presentes en el platonismo.

Sin embargo, ha hecho falta empezar con la idea platónica de la “verdad” por mucho que la fatigosa búsqueda también acabara por descubrir el carácter fantasmagórico que había detrás de esta concepción de la misma. Este es, precisamente, el momento de la filosofía de Séneca al que aludimos en la conclusión del siguiente post: (aquí). Un sistema metafísico que, quizás como le sucede a Borges en el siglo XX, se necesita hasta para definir lo que se entiende por “escepticismo” como su reverso y que se asume ya sin su fundamento, en la realidad nihilizada y tan solo salvada por un ethos que refleja como una sombra el viejo orden en el que ya no puede creerse y del que perdura solamente la belleza, en una estetización de la verdad cuya seducción es la misma de los mitos que combate. Con este cansancio melancólico se deja morir Séneca mansamente y ya sin ningún heroísmo como el de Sócrates (decía Zambrano).

Pero el actual cansancio o desencanto o escepticismo debe transfigurarse en nuevos modos de plantear la aproximación a lo más básico de lo real, lo vivamente operante en nosotros y en nuestro pensamiento. Quizás desde estas exterioridades que puedan facilitar una cierta epojé de la metafísica tradicional, como de hecho la filosofía desde Nietzsche hasta la actualidad lleva haciendo con agudeza, logremos obtener un cierto acceso comprensivo a lo educativo, más allá de lo explicativo, en cuanto que tiene que ver con lo que somos hondamente, con los abismos desde los que emerge como acontecimiento incausado el movimiento rizomático que sólo una mirada posterior entiende como “individuos” que se educan y, en un nivel ya plenamente categórico, se normativiza y normaliza en la llamada enseñanza reglada. De todos modos, tampoco estaremos muy lejos del origen. Recordemos que, aparte de los caminos y verdades trazados por su imagen particular del mundo, los griegos entrevieron ese ámbito abisal y terrible, inaprensible, inconcebible, del que emana lo cultural y también lo educativo.

Bibliografía que me ha ayudado e inspirado para realizar este post:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.
Sáez, L. (2015). El ocaso de Occidente. Barcelona: Herder.

viernes, 28 de julio de 2017

Una tímida aportación de la teología.



Una tímida aportación de la teología.
Marcos Santos Gómez

El legítimo ideal político del Estado laico, que puedo afirmar que comparto plenamente, aunque yo no vaya a dar ahora razones para defenderlo, puede confundirse con la condena al exilio del saber teológico respecto a la universidad, la ciencia, la filosofía o la educación. Algo que sucede en la universidad española pública que no expide títulos de Grado en Teología siguiendo una antigua decisión que paradójicamente ha servido para que la fe y sus presupuestos ontológicos e implicaciones prácticas no se hayan podido pensar o estudiar sin servidumbres ideológicas, como sí sucede, por lo que sé, en Alemania. No tengo claro si el origen de esta situación fue favorecer un deseo expreso de la Iglesia Católica en España de administrar por sí misma la intelección de la fe o, por el contrario, arrinconar a esta institución de lo sagrado y excluirla de la norma de lo académico en el contexto de las luchas de poder en que se ha visto involucrada respecto al control de la escuela y la educación públicas. En cualquier caso, seguramente se ha partido de una decisión que siendo política ha resultado en que en la ciencia o el pensamiento “oficiales” no se ha podido plantear el estudio serio de lo religioso desde sus propios presupuestos. Lo religioso, por lo menos las llamadas religiones del Libro y el caso concreto del cristianismo, se ha fundado en unos textos que muestran lo que para unos cimenta lo real o se imbrica en ello como su ser, y para otros no deja de ser una posibilidad o incluso, rebajando el asunto mucho, una mera hipótesis. Estamos hablando no tanto de estudiar el fenómeno religioso externamente, lo que sí hacen otras ciencias, como la antropología o la psicología, sino internamente, desde la aceptación de sus textos básicos que aportan un significado que a continuación vamos a señalar, al modo en que cualquier otro saber emplea también sus presupuestos que anticipan y determinan sus conclusiones. Quiero decir que desde la propia cosmovisión religiosa pueda abordarse ella misma ofreciendo una rigurosa “descripción” o, mejor dicho, comprensión de su perspectiva en la asunción previa que pueda realizar de su propia imagen del mundo. Esto es lo que de hecho intenta llevar a cabo la reflexión teológica, que aunque emplea el elemento exteriorizante y crítico de la razón griega, que adoptara en sus inicios, se funde y compenetra con una concreta tradición que, como he dicho, la nutre. Por esto, su razón ha oscilado entre el horizonte universal que aporta la racionalidad filosófica y la centralidad de una revisión hermenéutica de los propios presupuestos y de sus contenidos desde sí mismos.

El caso es que lo religioso ha necesitado pensarse en cuanto que acompaña, sea al modo que sea, como anhelo, esperanza, orientación o recuerdo, la existencia del hombre, que solamente mediante una cierta desnaturalización obrada por la razón más excéntrica o exteriorizante, puede desprenderse de esta centralidad que lo religioso ocupa en la cultura y la vivencia del hombre corriente. Lo natural, tenga la explicación que tenga y sin que esto sea argumento válido en absoluto para demostrar la existencia de Dios o de un referente o verdad tras el anhelo del mismo que no sea el propio anhelo, es que muchos hombres crean en Dios o planteen una interpretación religiosa (o mitológica) de la religación por la que lo otro o lo absoluto se hace presente en cada una de sus partes.

Nos preocupa en especial el papel que una vieja disciplina, ciertamente asociada a la fe, pues intenta precisamente pensarla, sería capaz de aportar al conocimiento y comprensión de lo educativo. Es, digámoslo ya, su gran aportación su pathos de partida, el racionalizar la conmoción que el tener que morir causa en el hombre, la incorporación de esta certeza junto a la esperanza que sugieren juntos el deseo humano y el límite que lo obstaculiza, que en cierta imagen más afirmativa de la teología es capaz de concebir una prolongación trascendente y exterior del mundo.

Lo frustrado, lo truncado y roto antes de tiempo, que se opone vivamente al deseo de ser más del hombre, debe postularse más allá, contra toda evidencia y como razonaba Kant, para que tenga un sentido absoluto la ética. Así, el amor y la amistad, los momentos estelares de la existencia particular, los abrazos y los banquetes habrían de perdurar, según esta tesis, para que sean reales. Paradójicamente, a pesar de este elemento de respuesta y fuertemente afirmativo que, si uno lo piensa, nunca formará parte de una fe madura, la principal aportación de toda esta esperanza que va desde el vago deseo a la creencia firme en un “algo” donde ya no puede haber nada en la manera de “algo” (fuera del tiempo y del espacio), paradójicamente, digo, es la mortalidad, el recuerdo actual de la misma, lo que la teología porta en sí como “ciencia” y razón. Insuflar, pues, lo mortal en la razón, a pesar de ciertos excesos metafísicos y deseantes que se han dado también mucho en la teología, es la principal misión que la teología cumple entre los saberes. Es portadora de lo no logrado en un sentido ontológico que impregna una mirada que llega a y que parte, al mismo tiempo, de lo no logrado en la historia humana. Es su apuesta esta incorporación de lo que al modo de grieta e impugnación (rozando la autoimpugnación) atraviesa la historia, la de una mayoría silenciada de víctimas que han tenido y tienen la esperanza de una proyección de sus deseos de justicia que pueda dotar de una cierta orientación parcial a la vida humana. Es ciencia que porta este deseo, real para unos y fuente de más razón, o ilusión para otros. Una fuente de vida que se tiene que imaginar como extremo de la línea dibujada por el deseo, desde cuyo horizonte adviene lo que se anhela y se hace, de un modo parcial, presente.

Así, carencia y deseo (no habría lo uno sin lo otro), como en el caso de la filosofía, movilizan también lo teológico, salvo que, en lugar de nada, en la teología está el suelo de unos textos y una tradición que invocan un proyecto de vida basado en el mencionado anhelo de que reine una justicia que prevalezca sobre los reinos de este mundo y los subvierta. Una justicia que se define y entiende como la otra cara de lo que, en palabras de Adorno, daña a la vida. Así, en consonancia con el giro antropocéntrico de la modernidad y la crítica de Feuerbach, la teología se comprende hoy como la expresión de este deseo del hombre o, mejor dicho, como la ciencia que porta este deseo y lo hace suyo, cargando con él, por parafrasear a Ellacuría.

Desde el recuerdo de esta oposición silenciosa que los muertos, en especial las víctimas del horror y la injusticia, resaltando la centralidad del sufrimiento en la historia, hacen a nuestras construcciones tanto ideológicas como políticas, jurídicas, tecnológicas, económicas, se alza una visión del carácter precario, inacabado y abierto tanto de la historia como del propio acontecer del ser. Se evoca una tensión propia de la inmanencia, que cierta lectura platonizante y gnóstica elevaba hacia un afuera del mundo, pero que puede comprenderse, y la filosofía actual lo está haciendo, como insuperable componente de la realidad, intrínseco a su ser inserto en este nervioso aparecer de fuerzas y disyunciones que, sin embargo, operan en una misteriosa y conmovedora religación. Es decir, la tensión que apunta a un horizonte, es mundana y se da en lo mundano como su componente, junto con el horizonte que ha de comprenderse, también, como horizonte en el mundo.

Por supuesto, la filosofía, si ahora hablamos de ella, en sentido estricto y siendo escrupulosamente fiel a sí misma, no piensa esta religación de un modo mitologizante, como hoy tanto se está dando en numerosas corrientes pseudoreligiosas, sino que con serenidad y elegancia se ciñe a intentar una escritura del mundo, en el mundo, desde el mundo que capte su totalidad limitada y abierta pero no progresiva ni cercada por algo que no sea ella misma, es decir, sin una teleología que la rija, entre el caos que la física empieza a entrever en la génesis de lo que podemos captar y representarnos en la “superficie”. Esta evidente religación de lo real, el sentirse el individuo o la persona integrado en un todo, aunque dicho todo ni sea el de la superación hegeliana o el de un materialismo ilustrado a la vieja usanza de tipo causal y lineal, sino un todo rizomático, por emplear el término deleuziano, que va creando órdenes a partir del caos. Un todo que va creando su configuración desde configuraciones previas que, sin embargo, no determinan ni causan lo posterior.

Es la imagen de lo genésico que subyace a lo genérico (no de un modo causal ni propio de una vieja metafísica como estamos repitiendo) que desarrolla rigurosa y creativamente al principio el libro del profesor Luis Sáez El ocaso de Occidente, editado por Herder. Una interesante ontología crítica de que se vale para su diagnóstico del momento histórico actual, momento al que puede juzgarse desde una cierta normatividad (es falso que las denominadas filosofías postmodernas renuncien a lo normativo en un supuesto relativismo del “todo vale”) y que ha desarrollado en varios libros y foros. Tal vez, para comprender la realidad haya que hacer como hoy hace ya el físico: acudir a lo inverosímil, a lo que no puede fácilmente concebirse. Nadie dijo que pensar era fácil.

Lo que quiero decir, apoyado en el ejemplo de la ontología mostrada en esta obra, es que puede aspirarse a una ontología que no devenga en la forma explicativa y lineal con la que hemos “leído” generalmente el mundo en las epistemologías modernas, y que propician la creencia en un afuera. Yo por eso suelo distinguir entre fe y creencia, entendiendo por creencia la postulación de ultra mundos, de corte casi siempre platónico. Se define un afuera y, encima, lo que hay en ese afuera. La creencia en un más allá o continuación del mundo que lo prolonga fuera de sí mismo parte de una imagen platónica del mismo de que se ha valido durante siglos el cristianismo, desde San Agustín especialmente. Pero, como he dicho, lo de menos es que una imagen del mundo como todo limitado con un afuera suscite fantasmagorías transmundanas, lo importante es que la teología, además y sobre todo, nos recuerda que la realidad y el mundo, lo inmanente, está constituido por un movimiento que es esencialmente finito, y en el que, por tanto, morimos. Y puede añadir la filosofía reciente, eso sí, en contradicción con la metafísica que utiliza la teología más afirmativa, que cualquiera de las formas que constituyen y re-crean azarosamente el caudal del mundo desaparecen sin la permanencia de ninguna sustancia, como podía sugerir una metafísica aristotélica. Un mundo que es sólo formas sin la carga metafísica de una “materia” o “sustancia”, sin otro centro que el centro dinámico que la cultura constituye para alimentar las cosmovisiones de los hombres. No puede haber, por tanto, progreso, a un nivel profundo, abisal, ya que no hay continuidad en la transformación de lo real. Aunque sí son posibles, contra lo que parece, estilos de normatividad desde los cuales juzgar como “patológico” un modelo concreto de mundo cultural. Sigo, en toda esta exposición, como he indicado, la concepción expresada por Luis Sáez en su libro o, por lo menos, lo que yo he podido interpretar y comprender de la misma, pues no soy lector de Deleuze, que es una de sus fuentes principales (no la única, por supuesto). Respecto a lo patológico de nuestro momento actual, en Occidente, y la normatividad para valorar lo bueno o lo malo de una civilización, pospongo el asunto para un post posterior y, prefiero, ir concluyendo lo que ha motivado en particular la escritura de este.
Pues bien, retornando a nuestro asunto: es, contra sus propias derivaciones metafísicas, la negatividad que acompaña al mundo y a la historia, lo que aporta la tradición teológica a un saber siempre en peligro de cierre y autocomplacencia, de olvido de su amplia porción de no saber, como podrían ser las Ciencias de la Educación y la Pedagogía. Una memoria que en cuanto a la historia se constituye como, en palabras de Metz, memoria passionis, el peligroso elemento disgregador que guarda, recoge y a duras penas integra, malamente, en uno u otro sistema racional para acabar reventándolo desde dentro. Que la teología fuera razón, cuando se superó la creencia en lo absurdo e irracional de la fe con Tertuliano e implícita en algunos pasajes (¡¡no todos!!) de Pablo, ha salvado a la razón, porque la ha colmado de finitud.

Así, contra lo que tanto se dice a partir de desafortunadas incoherencias que han prevalecido en la historia de la Iglesia, al menos en la historia visible y no marginal de la misma, la buena teología, la teología consecuente con esta “cruz” que porta es madre de la tolerancia y del espíritu crítico. Porque nos hace presente la muerte y lo que en el conocimiento implica, en cierto modo, su recuerdo: la humildad epistemológica. Pero hablamos, por supuesto, de una teología que no va a degenerar en la cristalización de  respuestas siempre provisionales y que, legítimamente, va postulando (la teodicea es una de estas respuestas que en el intento de incorporar el sufrimiento y la mortalidad al saber acaba justificando e incluso legitimando su existencia, lo que termina también convirtiéndose en una grave injusticia con las víctimas, como ha señalado Juan Antonio Estrada). Incorporar lo mortal es incorporar imposiblemente lo injustificable, lo no captable, en la propia razón pero no integrándolo en un sistema racional, sino como elemento de impugnación y sospecha. El teólogo, de este modo, no va a tener miedo de pensar, ni de que le refuten sus creencias, de que el fructífero diálogo en el que avanza interminablemente la razón dialógica o comunicativa, le eche por tierra lo que en un principio había tenido que afirmar.

Estoy hablando de la negatividad como clave de la teología y no tanto de ese “sentido” positivo que se dice generalmente que la mueve y que presupone ya, quizás, una cosmovisión o una metafísica presta a deshacerse. La teología es siempre negativa, pues no puede definir. Es lo que, bellísimamente, refiere Walter Benjamin en su famosa primera tesis sobre el concepto de historia. La teología mueve desde las sombras, dinamiza la historia desde el margen, convirtiendo, en este mundo al revés, a la víctima en su protagonista y dinamitando las ideologías desde su dolor.

jueves, 27 de julio de 2017

El sueño de la verdad



El sueño de la verdad
Marcos Santos Gómez

La “verdad” (aletheia) en la Grecia que crea la filosofía, se vincula con un logos (razón, palabra) capaz de invocarla. La verdad habita, de hecho, en el orden (cosmos) que el pensamiento organizado en función de un inicio o de un telos es capaz de disponer en el mundo, siendo ella la esencia de ese orden vertebrador y al que aspira también la conducta (ethos). Pero además, la “verdad” origina una voluntad de encarnarla y hacerla propia, al modo de un enamoramiento, de que ese orden rija la totalidad que son, unidos, hombre y mundo cuando se cierne la amenaza del caos y el sinsentido productos de la desmesura humana propia de los héroes homéricos. La aspiración a la “verdad” será, entonces, aspiración a organizar las propias pasiones. Se crea el sujeto en la Antigüedad como particularidad que alberga y refleja ese cosmos amenazado por las pasiones del heroísmo mítico, en la medida que aspira a reorganizarlas y en la misma medida que se está fundando una civilización que aspira a un nuevo modo de relación con sus propios mitos (en gran parte esta es la lucha que se muestra en las grandes tragedias). El hombre “civilizado” (griego, frente al bárbaro) se crea en la voluntad de buscar la “verdad” que solo un cierto distanciamiento de la tradición puede ayudar a contemplar, poniéndose al servicio de la misma, del modo en que Foucault ha estudiado y descrito, en el contexto de las asambleas atenienses o del oficio de los consejeros reales.

Lo curioso es que, cuando la razón se va “aclarando” en el siglo V a. C., en Atenas, al mismo tiempo quien aspira a la verdad sea digno de elogio pero también vilipendiado y perseguido, desde Pericles a Sócrates. Este doble carácter del veridictor que desde entonces se darán en el mundo griego y que reubica la “verdad” como lo que hace bellos los espacios de la fealdad, como amada y temida al relucir en lo marginal entrando en pugna con los valores homéricos, convierte a la filosofía en una actividad peligrosa. Decir la “verdad”, ser su portador, invocarla y traerla al mundo, implicará oponerse a lo mayoritario, como por otro lado ya estaba prescrito en el mundo de los Siete Sabios y era intuición profundamente griega que procedía del ideal de la aristocracia en la Grecia arcaica. El sueño de la verdad, su brillo, detentará elementos monstruosos que nadie quiere, aunque en su fuero interno, se desee y llegue a enamorar. Esta es la contradicción de la democracia griega, que no puede ejercerse sin la pervivencia marginal de aquello que cuestiona (un cierto ideal o componente aristocrático), de la sombra de una aristocracia inversa que corrige poniendo el dedo en la llaga y que por muy odiada y combatida que resulte, acabará siendo la vencedora en occidente y la que ya siempre portará el esplendor del viejo sino transfigurado y proteico.

El griego, que desarrollará un paradigma epistemológico realista, siempre presupondrá la adecuación del conocimiento humano con el mundo, una adecuación de la realidad y las explicaciones causales del hombre que continúan la lógica causal de las explicaciones míticas. No obstante, el efecto de la desnaturalización por la que lo cultural emerge como cultural será feroz y llegará al extremo sofístico de relativizar todo lo que no sea la ley natural (physis) u orden externo a las invenciones humanas que se opone a las virtudes sociales de la convivencia, relativizadas. El logos que presupusiera el cosmos, u orden del mundo, ha acabado, en su tensión, en su movimiento excéntrico de alejamiento de lo cultural céntrico, por disolver el orden que podía dotar de una cierta cohesión pre-lógica al conocimiento humano y los saberes. Han nacido las grandes escisiones de la civilización. Los contenidos o saberes de la cultura, ya en forma “escolar”, habrán de enseñarse didácticamente, metódicamente, pero justo porque ya no son vividos, porque ya no son nuestro “centro”.

Según resalta Jaeger, en su obra Paideia, una de las claves de esta racionalización fue el derecho, en cuanto poder objetivo del hombre para regular su comunidad a partir de una diké o justicia desde la que se valora la vieja tradición y desde la cual se impugna el viejo derecho de sangre de las sociedades aristocráticas de la Grecia arcaica. La justicia, a partir de la razón, ya no podrá equivaler a venganza.

Tanto los pueblos antiguos, como los griegos de las polis, ensalzaron con orgullo su derecho, como un logro de innumerables cualidades. Así, prosiguiendo lo que supuso el derecho, o extracción de una diké como justicia racional y universal frente a la costumbre no meditada y que ya marcaba el inicio de la civilización, emergen otras formas o dimensiones de la racionalidad. Pero, y esto es lo que en especial deseo resaltar, ha de haber una voluntad de creer en ese orden hasta el punto de dejarse, como comunidad y como sujetos, fabricar por el mismo.

La paideia es la configuración de un nuevo lastre cultural como respuesta necesaria al vuelo excéntrico de la razón. Pero esta reintegración de lo cultural se hará sin perder ya nunca el distanciamiento y una cierta mirada exteriorizante. El resultado será que ya nunca podrá vivirse en la cultura como en los momentos del mito. El logos discernirá y destilará sus imágenes en un proceso agónico e incesante de impugnaciones y fugas.

Si antes eran los mitos los que creaban el modo de ser hombre (y, por tanto, al propio hombre), ahora la nueva élite intelectual, pálido remedo de la anterior aristocracia, ha de regirse y construirse de manera premeditada y consciente por el logos. Así, para el ateniense, razón será, desde un principio, sinónimo de educación, en la medida en que su impulso configurador afecta, en primer lugar, al modo de ser hombre. Pero para ello, insisto, tiene que haber una fe en la dignidad de la razón emergente y una vocación religiosa por racionalizar el mundo que funden y justifiquen su paideia.

Este sentido organizado y racional de la educación no se entendería, por tanto, sin la emergencia del logos como tensión exteriorizante, por una parte, y sin una erotización o enamoramiento respecto a la “verdad”, un amor por la verdad. En la Atenas del siglo V a. C. el vínculo con la ley es mediado por el logos, por la palabra y el pensamiento que la objetiva y extrae de la costumbre. Lo fundamental es que ha de darse, decíamos, una suerte de conexión erótica con la verdad que justifique su búsqueda. Así, los atenienses inventan el banquete como tiempo en el que el vínculo de la amistad sirve para el cultivo de esta nueva manera de entender la existencia. En el mismo espacio en que se cultiva el placer de los amigos, se cultiva el nuevo placer de dar razones, hilar discursos y practicar la dialéctica. Emerge la racionalización del mundo asociada al amor, como en El banquete resaltará Platón en boca de Sócrates, pero de un amor por la verdad que fundará no tanto su encuentro, sino una trágica búsqueda jamás finalizada. Así, el filósofo es amante y pobre, porque ama aquello que no tiene, de lo que carece, lo que el cosmos se resiste a donarle, el principio del orden. Sin entrar ahora en los importantes nuevos matices del siglo IV a. C. de Platón, que consisten en postular esta verdad como centro más real que la realidad, como clave secreta que sacraliza a las apariencias desde fuera, como eidos, en el siglo V a. C. el camino para la verdad será la dialéctica cuyo componente de duda y fracaso conducirá a la moral relativista cuyos peligros obligarán a reforzar en Platón el carácter afirmativo y concebible de la verdad, en cuanto posibilidad de ser lograda, de que el amor del filósofo culmine.

La relativización de la sofística será tal, que desaparece en ella el viejo enamoramiento por la verdad. El prestigio de la verdad es en este universo relativista un prestigio interesado, en el que se mezcla, contradiciendo el peligro y la fealdad del veridictor ateniense de las asambleas, el ansia de ascender socialmente empleando para sí, de un modo consciente, los valores sociales que donan el prestigio y la admiración. Es el apogeo de una razón estratégica que acompañará ya siempre, también, a occidente, a su política y al derecho. La paideia se teñirá también de esta forma “agnóstica” de la razón, que ya no postulará su excelso telos, pero que seguirá actuando como línea ascendente o progresiva, hacia fines ajenos a la vieja “verdad”. Esta democratización o popularización de la verdad, que la despoja de su viejo prestigio inalcanzable y excéntrico, convertirá a la razón en juego para ganar o perder. Así, ocurre ya en el siglo V a. C. la paradoja del elitismo democrático, es decir, que para salvar una diké que beneficie a todos, hay que situarse fuera de los juegos de poder que proliferan en las democracias y de sus fines utilitaristas.

En los hombres eruditos de la Grecia helenística, en especial, y como algo ya prefigurado por la anterior sofística, opera un descreimiento, un agnosticismo respecto a la “diosa” razón que ha olvidado la antigua seriedad que la acompañó como búsqueda de la verdad motivada por un único y exclusivo interés por ella misma. Coexisten, pues, dos modos de ser que, a su vez, se definen y distinguen por su relación con la verdad. Podríamos llamar a uno “auténtico” (socratismo y platonismo) y al otro falso o inauténtico (sofística y erudición helenística). El enamorado de la verdad denunciará el enamoramiento de ídolos en el que incurren los descreídos, y el descreído se reirá de cómo el enamorado veridictor confunde un fantasma con la inexistente verdad, pues también ella es un ídolo.

El estoico, y en especial Séneca ya muy tarde, encarnaron un nuevo amor por la verdad en un tiempo en que la paideia había evolucionado o degenerado hacia lo erudito, a lo ornamental del conocimiento cuyo valor era otorgar prestigio social en un ingente maremágnum de datos que rodaban en millares de rollos de papiro y en la memoria asombrosa de los hombres cultos. Séneca retorna a la seriedad de la verdad y al auténtico enamoramiento por la misma en sí, en cuanto verdad, y, por eso mismo, a una recuperación del afán de hacerse según ella en lo que ahora será, destaca Foucault en uno de sus últimos cursos del College de France, una contra paideia. Si la verdad era la clave de ese orden del mundo que el esfuerzo lógico del nous descubría, un orden inserto en la palabra, ahora había, de nuevo, que acoplar el cuerpo, acordarlo, sintonizarlo, a ese modo profundo de ser vertebrado de lo real. Estamos, de nuevo, en lo que indicábamos en el inicio de estas líneas. A partir de la idea cósmica de la realidad, se impone la regulación que, de nuevo, intenta crear un sujeto capaz de la excentricidad necesaria para decidir, más allá de lo estratégico y lo socialmente avalado, quién quiere ser sin ceder a lo céntrico de la corriente social. La potencia de la razón exteriorizante nos crea, en una suerte de contrapaideia. El hombre, ser que piensa, ha de crearse en cuanto que emergente de su propio núcleo social y por ello, Séneca retornará, salvando ciertas distancias, al socratismo marginal de Diógenes de Sínope y la escuela cínica, aunque tomando distancia también de su histrionismo. En realidad, el estoico emprende un movimiento consistente en tomar distancia (o crear la distancia) para volver a ser capaz de mirar el mundo lejos de la inmersión ciega en la cultura erudita que se había constituido.

Y en la incorporación al cuerpo y a las emociones de esta regulación universal desde la cual mirar como “algo”, o sea, como un “aparte”, el tropel de la cultura, se cifrará la mitigación del dolor y el sufrimiento, cuya existencia no se niega, sino que se encauzan en el curso secreto y majestuoso del cosmos. En el campo político, el estoicismo implicará la recuperación del enamoramiento, la fe y el peligro de la verdad al estilo, señala Foucault, de los consejeros de los gobernantes (Séneca frente a Nerón). Algo que el propio Platón había, por cierto, encarnado también en su biografía cuando viajó para ser consejero de un tirano en Sicilia.

Las prácticas obedecerán a la palabra, en este mundo reorganizado desde fuera aunque apelando a su orden interno. Lo que se pretende es la coherencia, que es la forma de restaurar y asegurar el imperio de la verdad. Pero, el mérito y la actualidad de Séneca, consiste en que dicho orden carece de fundamentos, pues no hay soporte ni sentido que lo justifique. La verdad vuelve, en el fondo, a disolverse en su propia búsqueda, a convertirse en afanosa e incesante persecución. Hay una cierta desentificación de la verdad en él. Ésta se torna sombra o impresencia misteriosa que aunque no fundamenta el mundo, lo funda de un modo suave y susurrante. El orden, ahora, no es decible, sino misterioso, aunque inmanente, debiendo ser invocado en el ámbito de la conducta (ethos). Es el misterio que el propio mundo alberga en cuanto que existe y que, como la forma más profunda y letal de las bellezas, llega a justificar el dejarse morir sin mover un músculo de la cara en nombre de una verdad que muy difícilmente puede ya ser creída como en tiempos de Sócrates.

Finalmente, en la ausencia de la verdad como ente que hallamos en Séneca se da la hermosa paradoja con la que termina esta historia. Que de la verdad sólo permanece la admiración y que, después de todo, la verdad sólo había sido el amor por la misma y su búsqueda inagotable. Nada más.