domingo, 27 de agosto de 2017

La historicidad y la historia en Karl Jaspers (tercera parte)



La historicidad y la historia en Karl Jaspers (tercera parte)
Marcos Santos Gómez

Podemos afirmar que para Karl Jaspers la razón ilumina las “posibilidades” en que se está, lo que ofrece la historia como modos concretos de realización o vías para encarnar y perfilar la propia existencia, pero no las muestra desde una posición teorética, externa o elevada sobre ellas, sino inmersa en ellas, en las propias posibilidades. Es decir, pensar es algo que se hace desde contenidos concretos (históricos) y que opera dinamizándolos desde el futurible que se abre en ellos. Esta búsqueda, anticipación o invocación del futuro es la norma que puede orientar las elecciones del hombre, el tipo de vitalización de la cultura a la que el filósofo aspira como “utopía”. Asombrosamente, este planteamiento, grosso modo, se asemeja a ciertos enfoques “materialistas” que, sin embargo, apuran de un modo más consecuente y pleno lo que debemos entender por historicidad y concretan cómo se obtiene, de hecho, esta extracción de una normatividad, como trascender de lo inmanente a partir de los contenidos de la historia. La diferencia principal con los materialismos de algunos marxismos no metafísicos que Jaspers ignoró o no pudo conocer (como el del historiador materialista que Walter Benjamin opone al historiador positivista o metafísico que mira la historia como continuo y progreso) es que en estos no hay un modo de ser cuya esencialidad sea vincularse históricamente con el ser, sino que se rehúye el plano ontológico que considera al hombre “modo de ser”, por ser imposible el acceso al mismo no teñido por la historia. Es decir, ciertos materialismos achacarían a Jaspers su aporética apropiación no histórica de la historia, o, dicho en otras palabras, la concepción de una historicidad que antecede a la historia y no es afectada por ella, aunque la posibilita. Una historicidad que en Jaspers parece ser la desnuda temporalidad del “Dasein” o, empleando su terminología, “existente”.

No podemos extendernos en este asunto pero deseamos dejar constancia de los vínculos que existen, no obstante, entre enfoques existencialistas y materialistas-marxistas, si nos percatamos, cosa que no hizo Jaspers en el libro que estamos considerando, de que el marxismo no es, necesariamente, comunismo ni una metafísica dialéctica de la superación dada en la historia al modo de un progreso. No hay, de hecho, un marxismo, en singular, sino marxismos, de muy diversa índole. Más adelante, en el presente blog, consideraremos el proyecto de “comunismo hermenéutico” de Vattimo que halla nexos entre filosofías del ser en sus derivas hermenéuticas, pero que no dejan de ser, dice el italiano, heideggerianas, y nada menos que el comunismo, entendido éste como aplicación de una normatividad liberadora a la historia que orienta la acción política revolucionaria.

En cualquier caso, el filósofo “existencialista” rectifica algunas estructuras típicas de la Modernidad, en la línea de una historización de la razón, que cuando elucida el ser en su aparecer histórico no se encuentra en una posición trascendental como si iluminara lo histórico sin ser ello mismo afectado por lo histórico. Otra cosa es, ya digo, que ciertos marxismos o enfoques dentro de una teoría crítica (incluido el de una normatividad intrahistórica de I. Ellacuría que tiene su fuente en el inmanentismo histórico zubiriano) dispongan de una base materialista más operativa para la transformación político-revolucionaria de la historia que el filósofo alemán reduciría a la pugna filosófica, en el mundo de la cultura, por revertir la caída en lo técnico de la deriva moderna en la actualidad y devolver la posibilidad histórica (en gran parte cultural) al hombre para desarrollar su libertad y desde ella un encuentro con su modo de ser.

Estoy leyendo en otra obra reciente, excelente, profunda y gratísima, y a la que también me referiré pronto cuando finalice su lectura y no corra el peligro de desvirtuar lo que dice si la cito ahora, que paradójicamente, la antropología filosófica, que trata de fundar lo histórico en una historicidad “esencial” del hombre, en un plano “ontológico”, o las llamadas filosofías del ser, optan por evadirse de la historia para “fundarla” existencialmente u ontológicamente. Crítica que sería cierta de ser verdad que para el existencialismo en algún momento el hombre o el ser han dejado de ser históricos, en el sentido de temporales y mundanos, cosa que no lo es. Hemos insistido en que la filosofía del ser, propiamente entendida, no es dualista y que el ser es en su aparecer, al menos para Heidegger y para Jaspers (salvo el peligroso desliz de este último, que ya hemos señalado, cuando emplea su concepción de lo “trascendente”). ¿Incurren pues muchos materialismos al uso en una entificación de lo ontológico que teñiría de metafísica lo fundamental?

En realidad, la tensión consistente en hablar de lo que funda lo histórico desde la historia misma, que es en lo que se halla cualquier pensador desde la emergencia del logos helénico, existe en Jaspers, quien, a su manera peculiar, abogando por un enfoque ontologicista y fenomenológico, va a responderla. Jaspers, una vez fundada la historia ontológicamente en su versión existencial y “antropológica” de la historicidad, entenderá toda aprehensión de verdades como una aprehensión impregnada por la propia historia, como vamos a resaltar. La paradoja será, para él, por el contrario la de un marxismo impregnado de metafísica, como lo es la propia labor del historiador y la historiografía en general. Estos, emulando inversamente lo que le achacan a las filosofías del ser, parten de una ontología que no “visualizan” ni cuestionan o que, aun peor, se ha tornado metafísica.

La importancia para nosotros, educadores, de esta problemática estriba en que según sea la aproximación filosófica de partida, ontológica u óntica, habremos de fundar lo educativo de un modo u otro. La perspectiva de Karl Jaspers presupone una libertad en el modo de ser humano, que orienta el devenir de la historia en una ilustración que consiste en vislumbrar y optar a partir de las condiciones que se barajan para ser. Es la perspectiva que generalmente asumimos cuando se entiende la educación antropológicamente, como un existenciario, al modo de la “comunicación” en Karl Jaspers. Una comunicación que cuando es invocación consciente de una “verdad” (como veremos a continuación) mediante el logos trabado en el diálogo, es el camino “racional” que piensa en el mundo y desde el mundo (históricamente) para despejar el futuro con la libertad de su ingenua y sincera búsqueda. Verdad es, en este sentido, aspiración a ser. Este pensar la historia, si es, como señala Jaspers, en el diálogo, logos que se realiza en la comunicación que argumenta postulando una verdad y que por ello exige “ingenuidad”, valentía y sinceridad, no tiene ya, a pesar de su magno origen en una aristocracia exteriorizante, que ubicarse en la mirada exclusiva y privilegiada de una mente pensante o intelectual, sino que puede ir siendo insuflado en la propia historia por la razón y las decisiones de los hombres.

Una interesante aportación que podríamos hacer desde la reflexión pedagógica es, tomando el libro Pedagogía del oprimido de Paulo Freire, determinar cómo él “resuelve” esta problemática, a sabiendas de que su pedagogía, aun siendo básicamente hegeliano-marxista, trata también de fundarse en algunos elementos antropológicos e incluso personalistas. Un marxismo, por cierto, el de Freire, así como una razón dialógica, que operan desde la memoria disruptivamente, tal como sugería Walter Benjamin que podía extraerse de la historia de los vencidos y los anhelos frustrados la normatividad capaz de revertir la historia en un sentido revolucionario, lejos de la idea continuista del positivismo. Y un pensamiento que trata de superarse como cliché por el ejercicio de la razón cuyo método es el diálogo que comprende, ilumina y crea, recuperando en el lenguaje el olvidado recuerdo de los vencidos y la historia que en la plana referencialidad del lenguaje positivista se ha eliminado como “escoria”. No podemos dejar de evocar, como ejemplo literario y dicho sea de paso, la famosa neolengua de 1984 de Orwell que el Estado construye para impedir el pensamiento crítico en los hablantes y que se caracteriza, entre otras cosas, por haber suprimido los matices propios de una lengua que alberga palabras sinónimas.

Volviendo a Jaspers, éste alude, decíamos, a un procedimiento de la razón fundado en la libertad y que constituye el modo lúcido del existir humano y, por tanto, de revelarse el propio ser, lo que a su vez tiene su correspondencia con la ontología de un ser que se va realizando en la temporalidad. Dicha temporalidad es, igual que en Heidegger, futuro que se actualiza, que se va tornando presente desde lo no presente situado más allá de sí. Hay que insistir una vez más que, a diferencia del historicismo, esta anticipación del futuro no significa la asunción de ningún tipo de teleología fuerte ni que lo pasado, en su pesada centralidad, determine necesariamente un camino del ser, una fatal orientación del mismo, lo que en todo caso constituiría una patología del devenir. En realidad, lo único relevante del pasado es, para él, el Tiempo Eje, fuente de todas las posteriores posibilidades de ser, porque significó la apertura de la historia y la realización en ella de la apertura del hombre. Por el contrario, es la clausura metafísica que se ha encarnado como Edad Técnica la que es denunciada y señalada por el filósofo como un segundo momento, desde el Tiempo Eje, que amenaza con fosilizarse y abarcar la historia entera suprimiéndola. Porque el pasado se va reconfigurando desde lo actual, de modo que cualquier patología presente es capaz de teñir toda la historia del hombre o incluso negarla si dicta su última palabra sobre el mismo. El problema no es que el hombre acabe, que sin duda acabará como especie y tendrá un evidente final biológico o físico, sino que sea el mismo hombre quien se niegue a sí mismo en un totalitario final de la historia.

Esta razón es la que en la Edad Técnica se ha convertido en lo que Horkheimer, desde otro enfoque, denominaría razón instrumental y cuya encarnación social es la burocracia que rige hoy nuestro mundo social. En la burocracia puede haber avance, pero no futuro. Esta razón de medios materializada, en la medida en que es pura razón estratégica, ha cristalizado en una estructura, como procedimiento institucionalizado que elimina el espacio para pensar sus propios fines (que son los determinados por inercias sociales o sistemas como la economía) y que canaliza automatizándolo el mundo de la vida, en función de dichos fines. “La técnica es independiente de lo que ha de hacerse con ella; como ser independiente es un poder vacío, un triunfo, finalmente paralizador, del medio sobre el fin” (p. 187).

Esta automatización de la vida, y su autonomización respecto a su fuente, ha provocado un último estadio del olvido del ser, por emplear la perspectiva de Heidegger, al que ahora, en su obrar ciego y sin espíritu, todo da la espalda. Un paradójico autorechazo por el que el hombre se cercena y olvida de sí mismo, de modo que el pueblo se torna masa (pp. 190-195). Una falta de espíritu, dice Jaspers, que incluso ha afectado al carácter ejemplar del cristianismo: “La convincente ejemplaridad de una vida cristiana, con toda su evidencia e incuestionable verdad, acaso existe todavía en la realidad actual, pero no para las masas” (p. 196). Todo lo cual supone una falta de fe en la realidad, en el hombre y la historia, en los cuales la presencia del pensamiento en forma de ideas o representaciones se ha reducido a ideología, cuyo carácter encubridor destaca Jaspers.

Como secuela de la Modernidad, decíamos, la burocracia tiende a invadir todas las esferas de la existencia. Para Jaspers esto básicamente consiste en la exhaustiva planificación de la vida que acaba restándole su potencial. Es ella la que genera en la actualidad la ilusión de un progreso previsible, como falsa apertura, o sea, un futuro que es posible perfilar y anticipar en su contenido (no tanto un futuro como agente dinamizador e incluso desorganizador del presente que era la clave de la historicidad, de la temporalidad en el hombre). Sitúa en la cima de la racionalidad al Estado planificador (Jaspers dedica numerosas páginas de su libro a señalar esta situación sobre todo en los países comunistas, eludiendo este mismo peligro, mucho más sutil, en las democracias capitalistas como hoy es ya una terrorífica evidencia). Relata al respecto una pavorosa anécdota sobre cierto alto funcionario de la Administración de algún país moderno que siendo preguntado, durante su agonía, ya en puertas de la muerte, qué era en lo que pensaba, contestó con sus últimas palabras que pensaba en el Estado.

La existencia, que para Jaspers es la relación libre y consciente de la vida (racional y humana) con el ser, es así sometida y planificada, de manera que se disuelve en la nada (por eso Jaspers denomina “nihilismo” a este sino de nuestro tiempo). Es decir, lo que hay es progreso, pero Jaspers señala, con gran acierto, que donde hay progreso ya no hay libertad, ya no decidimos nuestra existencia, que ahora viene determinada por una metafísica teleológica. De nuevo estamos ante una crítica desde la filosofía del ser a la metafísica, implícita a lo largo del libro de Jaspers, y que lo hermana, hasta cierto punto, con Heidegger y con las filosofías que a partir de Nietzsche, a lo largo del siglo XX, se han mostrado más críticas con todas las formas de “fundamentalismos” que, en el lenguaje de Heidegger, han entificado el ser. Frente a esto, Jaspers señala bellamente: “Sólo quien ve el peligro y no lo olvida en ningún momento puede comportarse razonablemente y hacer lo que es posible para conjurarlo” (p. 224). Para añadir más adelante: “La dignidad del hombre en su pensamiento del futuro es tanto el proyectar lo posible como el no saber, fundado en el saber, lo fundamental; esto: que no se sabe lo que todavía puede llegar a ser. Lo que da alas a nuestra vida es que no conocemos el futuro, sino que lo acompañamos y lo vemos en su totalidad insondable ante nosotros. Sería nuestra muerte espiritual que conociéramos el futuro” (p. 225). La historia es, en este contexto, el espacio de la libertad, el ámbito inmanente en que ésta ha de darse: “No hay nada que pueda considerarse inevitable, fatal. Todo el hacer humano, especialmente el espiritual, consiste en encontrar nuestro camino en las posibilidades abiertas ante nosotros. En nosotros está lo que llega a ser, y en definitiva en cada individuo, aunque ningún individuo decide el curso de la historia” (p. 228).

La libertad requiere la razón, porque el obrar libre es un obrar lúcido, es decir, consciente, iluminado. Esto excluye la obediencia ciega o la violencia. Y desde aquí, desde el nivel ontológico y, acaso, el nivel de una antropología filosófica, Jaspers funda la política, en cuanto racionalización iluminadora de las posibilidades que una comunidad visibiliza, cuando unos se iluminan desde la libertad de los otros. Esto implica superar las meras opiniones y las ideologías despejando y descubriendo la verdad, lo que Jaspers entiende como la revelación de nuevos contenidos del ser en la historia, que el diálogo y la contraposición de posibilidades y razones va abriendo ante nosotros. La razón desenmascara desde la ingenuidad por la que ésta se opone a la otra razón estratégica de la no verdad: “Llevar la humanidad a la libertad equivale a llevarla al mutuo diálogo entre los hombres. Pero esto queda expuesto al engaño cuando existen segundos pensamientos que no se dicen –cuando se tienen reservas en las cuales el que habla se recluye replegándose interiormente-, cuando, al hablar, en realidad se calla y disimula, no se hace más que dar largas y entretener y se usa de astucias. El auténtico diálogo es ingenuo y sin reservas. Sólo en una sinceridad absoluta por ambos lados se desarrolla la verdad en comunidad” (p. 233).

Este ejercicio del diálogo requiere de un campo político de derechos que Jaspers expone, y que se resume en la necesidad de universalizar el “pensamiento metódico” que nos eleve del dogmatismo a la libertad, proyecto que nosotros añadimos ha de constituir la meta de la escuela y de toda educación. Por esto, la verdad no puede entenderse como síntesis, final o conclusión, so pena de restringir la libertad. La verdad es lo que la razón obtiene al abrir e iluminar nuevas posibilidades en la historia. Es, por tanto, lo que el libre pensar persigue. En este sentido, pensar es buscar la verdad lo que para el hombre significa realizarse. La norma para valorar esta realización en la historia, en el momento en que Jaspers escribe su libro, poco después de finalizar la Segunda Guerra Mundial, será la existencia política de libertad.

La verdad es orientación a ser más en la inacabada e indeterminada búsqueda de contenidos del ser en que consiste la apertura del ser en la historia, su despeje al superar la ideología que lo confunde con el tener y que por tanto implica ir más allá de todo pragmatismo y del poder (p. 254) y de la técnica que “soluciona” el vacío que acarrea la técnica con más técnica, retardando y planificando los “avances”. “Se intenta contrarrestar la insatisfacción, el hastío y la vacuidad en los hombres mediante una organización planificada de las horas libres, una organización del hogar y de la vida privada” (p. 273). Las consecuencias políticas de esto son, para Jaspers, de nuevo una contundente crítica a la planificación estatal del comunismo (en lo que Vattimo hoy denomina la versión metafísica del comunismo frente a la versión hermenéutica que él desarrolla y que trataremos en los próximos posts). Con enorme acierto lo expresa, sintéticamente, Jaspers: “No hay justa organización del mundo. La justicia es una tarea infinita” (p. 281). Desde esta premisa, Jaspers dedica numerosas páginas de su obra a pensar, teniendo en cuenta derecho y política, una liberación histórica de la humanidad que desbloquee al “hombre”. Nunca habrá una manera, una única posibilidad histórica, sino que el despliegue del hombre (que es despliegue del ser) será despliegue no lineal ni progresivo, en plural y sin final. “Los límites de las posibilidades históricas tienen su profundo fundamento en el ser del hombre. Nunca puede ser alcanzada en el mundo humano un estado final acabado, porque el hombre es un ser que trasciende constantemente sobre sí mismo; un ser no sólo inconcluso, sino también inconcluible. Una humanidad que sólo quisiera ser lo que es perdería, al limitarse a sí misma, su ser humano” (p. 314). Es decir, tiene que haber un futuro ante nosotros, un horizonte, para que seamos “hombres”, lo que opone la filosofía de la historia de Jaspers a la hegeliana y a toda filosofía de la historia. 


Obra que estamos comentando:

Jaspers, K. (2017). Origen y meta de la historia. Barcelona: Acantilado.

jueves, 24 de agosto de 2017

La historicidad y la historia en Karl Jaspers (segunda parte)



La historicidad y la historia en Karl Jaspers (segunda parte)
Marcos Santos Gómez

Jaspers, en el libro Origen y meta de la historia, que estamos comentando, realiza unas reflexiones sobre lo que denomina “Edad Técnica”, que coinciden con las de tantos filósofos del siglo XX de muy diversas corrientes del pensamiento, sobre el asunto de la técnica y que él desarrolla en una línea muy semejante a lo realzado por casi todos ellos. Su análisis parte de la evidencia de que la técnica tiene el poder, que de hecho ya se está desplegando plenamente en la historia, de operar una transformación cualitativa del hombre que, si en principio aportaba mayores posibilidades para su comodidad y realización, tal como está sucediendo hoy, al haberse abandonado la civilización a su inercia mecánica, está, diabólicamente, mecanizando al propio hombre y despojándolo de su carácter histórico. Y esto ocurre porque al mecanizarlo, al tornarlo medio y no fin, como arma de doble filo que se vuelve contra aquel mismo que la utiliza en la misma línea que lo indicaron Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración, la técnica lo está alejando de su “suelo” nutricio (“suelo” que básicamente consiste en la tradición y la historia), convirtiendo su mundo en un desierto donde todo cambio se torna repetición.

Junto al Tiempo Eje, este final de la historia que lo es porque ésta, contra lo defendido por Fukuyama, está llegando a la peor de sus posibilidades, es el segundo gran momento de la historia conocida; con la diferencia de que si en el Tiempo Eje se daba una lúcida apertura y la capacidad de distanciarse analíticamente del propio mundo por parte del hombre, ahora opera una distancia que por el contrario lo desconecta de su posibilidad (y necesidad) de hacerse, de la fuente de su esperanza y lo torna, por tanto, incapaz de comprender, proyectar o transformar su mundo. La técnica niega la historia y priva al hombre de su historicidad, porque donde hay automatismo, no hay libertad, y sin libertad, no hay historia, según Jaspers. En este sentido, estaríamos asistiendo a una suerte de infierno dantesco por el que se ha expulsado de la civilización la esperanza y la tradición sobre cuyo transitar el pensamiento era un sereno pero apremiante paseo.

El hombre, habíamos señalado anteriormente, se caracteriza por la indefinición de su ser y la incertidumbre, y por eso mismo es histórico. En gran medida, lo que llamamos “cultura”, como dimensión axiológica del hombre que le otorga su modo de realización, imprime una “naturaleza” en la que se da un modo de “ser” que es una interpretación concreta y compartida de lo que son sujeto y mundo (mundo que es la realidad “humanizada” en el horizonte y el magma de la cultura). Jaspers entiende la cultura como el “mundo” que es para el hombre, como “mundo de la vida” del que emerge el sentido (el “como”) de su transcurrir existencial, lo que cada hombre afirma siendo, la forma particular y mundana en que se revela su ser. Aunque nuestro querido filósofo no se adentra en la sucesión “infinita” de fondos que en las corrientes hermenéuticas acaban apuntando a un desfondamiento tanto de mundo-objeto como del sujeto-conciencia (“noema” y “noesis” en la fenomenología de Husserl), en una superación aun más radical de la Modernidad que la emprendida por las corrientes fenomenológico-husserlianas, para Jaspers ya existe un cierto desfondamiento. En la obra que comentamos lo que se abre es el abismal espacio de la historia y de la no-historia aun más abisal que la precede y continúa en sus extremos, de lo ignoto en el tiempo, que parece cercarnos y acrecentar nuestra contingencia. Pero cuidémonos bien de entender este fondo como “causa” o fundamento de lo que es el hombre (en el sentido que lo hace el historicismo desde su cientificismo) o al estilo determinista. La historia no determina, sino que posibilita, o sea, ofrece y expande la materia en la que el hombre puede ser.

En el hombre concreto esta falta de “suelo” firme que lo fundamente, al estilo, decimos, de las metafísicas modernas o de enfoques más “estáticos” o sustancialistas, se da en la comunicación, que opera desde ella, más allá de la razón o de la transmisión verbal de mensajes o palabras, pero posibilitando eso mismo. Comunicación, que es apertura al otro y pura relación o “entre” en el que somos, que incluye desde lazos afectivos a los profundos abismos de la historia, la cultura o la civilización, y que marca el derrotero por el que el logos dialógico y la transmisión de mensajes circularán, en un nivel tan consciente y elevado como reducido y limitado. Este nivel racional, para Jaspers, es el del diálogo que, a pesar de su muchas veces probada incapacidad para comprender al otro que manifiesta el logos (incapacidad que Jaspers padeció y de la que supo bien a través del ejercicio de la psiquiatría, en la entrevista y el diagnóstico que pretenden adentrarse en las profundidades de las que emerge lo patológico y lo psíquico), manifiesta una importancia que nunca será valorada lo suficiente. Es la dimensión racional por la que podemos proyectar, argumentar y elaborar conceptos, en un intento de aprehender el mundo. Aquí reside la importancia que Jaspers le da a la ciencia, a diferencia de Heidegger, en cuanto que es capaz de indagar meritoriamente en sectores de lo real, pero también en cuanto que se ve constreñida a una mirada sectorial y objetivizante que la torna inútil para asir la realidad total en su dimensión más amplia y ontológica, que se le escapa de las manos (del concepto). Así, en la psiquiatría, por ejemplo, siempre permanecerá una amplia opacidad que cerca y restringe fatalmente la comprensión del terapeuta, la conexión entre paciente y médico, a diferencia de la pretensión freudiana de haber llenado dichos abismos (lo inconsciente) con conceptos y con ciencia, con las reglas que rigen su peculiar hermenéutica parcialmente teñida de positivismo. Aunque Freud, ciertamente, intenta eludir la comprensión referencial y la simbología plana y lineal en la interpretación de los sueños, por ejemplo, con formas libremente asociativas y oblicuas de hermenéutica, para Jaspers continúa siendo demasiado e ingenuamente atrevido. La comprensión que el paciente extiende de sí mismo, su sufrimiento y sus vivencias son, en última instancia, completamente inasibles para el terapeuta que lo explora.

De ambos ámbitos, comunicación y diálogo, el propiamente educativo será, para Jaspers y como resalta en su magna obra Filosofía, en tres tomos (en español publicada en dos tomos), el de la comunicación, que así, se sitúa en la dimensión de lo ontológico, del hombre como modo abierto de ser que tiene que hacerse. Frente a esto, lo que muchas veces inicia las clases de Filosofía o Teoría de la Educación, que sitúan el origen de lo educativo en la transmisión de un mensaje dentro de un modelo referencial y objetivista de la comunicación y del diálogo, al que como mucho se añade la posibilidad de sugerir sentidos (por emplear la terminología de Frege) no sería correcto, según Jaspers. Lo educativo, para entenderse, tiene que ubicarse en lo ontológico y es por esto mismo por lo que en el presente blog, de la mano de autores continentales del ámbito de la filosofía del ser, nos estamos adentrando por tales lares. De hecho, las patologías que habrán de darse en la interacción humana y en el intercambio de razones o el desarrollo público y dialógico de la argumentación, emanan muchas veces de patologías en lo más profundo del mundo de la vida, en lo no verbal e inconsciente del sujeto o del mundo que ambos interlocutores comparten y en lo que se disuelven y desfondan. A diferencia de Jaspers, la filosofía también ha tratado de aprehender estos abismos como lo haría el proyecto de la filosofía hermenéutica que continuó, matizándolas, la senda fenomenológica y existencialista.

Pues bien, para Jaspers nuestro tiempo está caracterizado por una patología concreta que se asocia, como hemos ya apuntado, con el auge de lo técnico, en la medida en que dicha absolutización de la “mentalidad” o modo de ser propios de la técnica, implican la desconexión que, como ocurre con la psicosis en un paciente, el sujeto sufre respecto al “fondo” inconsciente desde el que necesariamente tenemos que acceder a la realidad. Este fondo, este inmenso magma, recordemos, es donde reside la historia, a la que no podemos acceder en nuestras investigaciones del modo lineal en que lo hace la historiografía al uso o la descripción biográfica.


Obra que estamos comentando:

Jaspers, K. (2017). Origen y meta de la historia. Barcelona: Acantilado.

martes, 22 de agosto de 2017

La historicidad y la historia en Karl Jaspers (primera parte)



La historicidad y la historia en Karl Jaspers (primera parte).
Marcos Santos Gómez

El filósofo K. Jaspers, en Origen y meta de la historia, editado recientemente en español por Acantilado, elabora una reflexión de corte “existencial” sobre la historia a la que, como es obvio, comprende desde lo ontológico, que va ampliando a lo óntico de una presentación concreta de sus condiciones materiales, estudiadas por la ciencia y la historiografía. El historiador, que en cuanto científico descriptivo o narrador de “hechos” se mueve en lo óntico, apenas puede sino aspirar a un relato empírico de lo pasado y a detectar en determinadas zonas de la historia causalidades, pero desde las cuales no se comprende propia ni totalmente lo histórico. Como ejemplo de las limitaciones del conocimiento en general, a que se referirá Jaspers en este libro, hay que señalar que desde la historiografía no se abarca lo que significa la historia y el ser histórico en su amplitud y dimensiones.

Lo que hace posible este acontecer por el que los hombres en su actividad generan el dinámico torbellino de la historia es la relación profunda y esencial con el ser por parte de su modo de ser marcado por la temporalidad del propio ser. Esta temporalidad del ser, que ni es desarrollo, ni evolución ni progreso, lejos de la concepción hegeliana y marxista que el filósofo rechaza, determina la apertura del hombre en cuanto su tener que hacerse “optando” en función de posibilidades históricas. Esta opción y libertad no es, sin embargo, absoluta, ya que hay, en un primer nivel natural unas evidentes condiciones muy estrictas que constituyen una suerte de marco en el que se desenvuelve su libertad, pero que no puede explicar desde sí al hombre en su totalidad, lo que constituiría un reduccionismo que implicaría fundar lo “superior” en lo “inferior”. Porque donde el hombre es cabalmente hombre es en el devenir histórico que se autocondiciona desde la libertad. En Jaspers, como “existencialista”, hay un esfuerzo por vincular lo humano con su concreción. Todo se desarrolla en un plano de estricta inmanencia no exento de tensiones centrífugas que a veces adquieren la forma de una trascendencia postulada o verdad extrahistórica como horizonte que desde lo inalcanzable provoca el movimiento.

Me ha parecido que en esto es preciso estar muy atentos a cómo se ofrece el desarrollo de Jaspers, en comparación con Heidegger, y si hay en él una tendencia a lo extramundano en un sentido dualista cuando introduce esta suerte de necesario postulado, de “verdad” exteriorizante desde la cual se comprende la finitud y la limitación del acontecer humano; un postulado o clave para asir lo inmanente y lo contingente en su inmanencia y contingencia. O, más bien, hay que entender “lo trascendente” a que tanto se refiere en sus obras, en los meros términos de una trascendentalidad kantiana, como constituyente de la comprensión del mismo, o en clave interna, como contenido del mundo que lo eleva a cifra, tensando lo real centrífugamente. Lo que Jaspers parece intentar es, en todo caso, una superación fenomenológica del idealismo kantiano en el sentido de estar aludiendo a una “conciencia” donde se da lo real como mundo (para el hombre) que situaría lo trascendente como apertura (sentido), en el fenómeno. Una suerte de trascendente que es a la vez trascendental requerido para la ubicación y la comprensión del hombre en el mundo, para la constitución de lo real como mundo (para el hombre) y que, en palabras de Jaspers, significa lo envolvente, aquello en lo que se funda (no fundamenta) lo real que sólo el hombre, en su lucidez, torna mundo. Dicho en otras palabras, la apertura de todo lo que es a algo que lo desborda, a su propia sobreabundancia, a un plus inefable que lo constituye o del que emerge (el ser). En el conocimiento y en el mundo aprehendido por el hombre se daría una revelación de la que nada más puede decirse y en la que parece latir el trasfondo en Jaspers de la teología negativa y que, como hemos comentado, habría que analizar cuidadosamente si introduce un elemento dualista en su pensamiento.

En otras obras él desarrolla sus bellas nociones de “cifra de la trascendencia” y de “situación límite” por las que entiende que las condiciones extremas e inmutables por las que la historia topa con un límite opaco, con una ausencia de historia y de visibilidad, con una imposibilidad de superarse, en su finitud, sugieren un infinito que en ella sólo puede incorporarse al modo de símbolos. Es por estos símbolos por los que el hombre incorpora en sí mismo y en la historia lo infinito, como un horizonte que completa y supera, desde ella, la historia. En el libro que nos ocupa, en el que nombra un par de veces más o menos a Dios, no hay un abuso “ultramundano” de esta perspectiva cuasi religiosa, pero ha podido conducir a que algunos intérpretes, y quizás el propio Heidegger, considerasen al filósofo dentro de un existencialismo de corte religioso, lo cual lo situaría como no propiamente existencialista. Para el existencialismo en sentido estricto, el hombre y el mundo son en la medida en que no son extramundanos, de manera ajena a cualquier sombra de metafísica o fundamentacionalismo ontológico, que tornaría el ser mismo en ente. Afirmarse es desfundamentarse, en un sentido nietzscheano. Conscientes somos, sin embargo, de que si se llama “Dios” a lo infinito, a lo otro que moviliza lo real como aspiración a ser más desde sí, a la apertura y horizonte inaprensibles conceptualmente de lo real, manteniendo su carácter de activa y soterrada impresencia, en formas no ónticas de lo divino, se podría considerar la posibilidad no contradictoria de un existencialismo cristiano. Pero, particularmente, creo que el mero hecho de llamarlo “Dios” o de divinizar el horizonte ya lo torna ente.

En todo caso, en el libro que nos ocupa, Jaspers no parece introducir en la historia elementos ajenos a la historia. Es más, acusa de ello a las metafísicas del progreso al uso y lo denuncia, incluidas sus concreciones políticas que ya veía elaboradas en sus componentes totalitarios unos años después de acabar la guerra, en los países socialistas. Su materialismo, el del marxismo, es de carácter técnico, según él, y por tanto no es fiel al componente ontológico de la libertad humana, pues hacen que lo óntico invada lo ontológico, originando un cierre en las posibilidades del hombre y en el devenir que llamamos historia. Jaspers es mucho más proclive a formas liberales en la democracia. De todos modos, aquí hay terreno para una larga discusión.

Como hemos dicho, Jaspers ve la historia como apertura fundamental, sin otros determinismos que lo natural que, sin embargo, no la explican. Sucede entre dos amplísimos espacios ignotos que se abren en el pasado y en el futuro, que no constituyen en sí historia, ya que ni están en la memoria consciente del hombre actual, salvo como inconcebible abismo inconsciente, ni pueden anticiparse, en el caso del futuro. Sólo desde hoy y desde la perspectiva cambiante con la que recordamos y entendemos el pasado hay realmente historia. En tiempos de Jaspers se creía que el homo sapiens ostentaba unos 100.000 años. Hoy acabamos de conocer, por un cráneo hallado en Marruecos hace unos meses, que tiene la inasumible edad de 300.000 años. En su mayor parte, pues, el hombre ha vivido sin historia, es decir, sin una conciencia de su temporalidad, o, mejor dicho, no se ha constituido como historia ni para el hombre de aquel remoto pasado ni para nosotros. Pero esta clara conciencia de sí, tampoco es un elemento que haya acontecido en todos los momentos de esta historia nuestra conocida (el lapso de unos 7000 a 10.000 años a partir del presente, cuyo devenir concreto y “datado” nos ha llegado y forma parte activa y consciente de nuestra cultura actual), sino que viene asociada a lo que Jaspers denomina el “Tiempo Eje” y, posteriormente, a la Modernidad y la ciencia, aun degenerada en Edad Técnica que acaba negando hoy a la propia historia.

El Tiempo Eje sucede entre los siglos VII a. C y IV a. C. aproximadamente, dándose en diversas zonas y culturas del mundo, sin que Jaspers crea que pueda explicarse su surgimiento de un modo asumible. Lo caracteriza un tomar conciencia de la realidad que en el caso de Grecia se constituye como la impresionante lucidez de ser capaz de captar lo propio de la cultura en su historicidad, es decir, en su relativismo, desde un modo de ser que genera un modo de pensar la realidad en el movimiento de un trascender el mismo capaz de desfundamentar el mundo. Sin embargo, los griegos se quedan a medias, señala el autor alemán, pues incorporan finalmente a su comprensión de la realidad la idea mítica de cosmos como orden cerrado, formando ésta parte de su logos, del esquema con el que abordan y entienden la realidad. Los griegos estaban obsesionados con el movimiento al que, sin embargo, subsumieron en su idea de cosmos como orden autoclausurado.

Esta clausura cósmica la quebrantará la ciencia en la Modernidad, que desde la idea bíblica de Creación presupone un orden, aunque invisible, en el mundo capaz de calmar las ansiedades humanas y el terror por los abismos, pero que por esto mismo puede permitir en la historia, la cultura y el conocimiento una apertura hacia delante, una incertidumbre del futuro, por la que el avance del conocimiento no se detiene nunca. Es decir, para la ciencia el mundo se conoce mediante la pesquisa nunca concluida en torno al mismo. Jaspers distingue cuidadosamente esta pesquisa que no conoce límites, como voluntad del puro conocer, respecto a la técnica, que introduce unos fines ajenos a este prurito del conocimiento en sí mismo (p. 137). La ciencia, para Jaspers, es una praxis elevadísima que recuerda al hombre, nada menos, su vínculo esencial con el ser: “No es una voluntad de poder en el sentido de dominio, sino de independencia interior. Esa libertad de conciencia del investigador es, justamente, la que puede aprehender con toda pureza la realidad fáctica como auténtica cifra del ser” (p. 138). El ser no es aprehensible conceptualmente, pero sí puede mostrarse en el mundo como cifra (¿es esto ejemplo del dualismo implícito que sospechábamos antes en Jaspers, el presupuesto por la “cifra”?). Así, la realidad es como el texto cifrado del ser, a diferencia de Heidegger, autor éste en el que el ser no se agota ni confunde absolutamente con lo ente, pero sólo se halla en ello, en la perspectiva al menos del Heidegger de Ser y tiempo

Jaspers no reprime sus constantes halagos a la ciencia (¿debido al dualismo del filósofo, cabría indagar de nuevo, que la consideraría una suerte de teología negativa que conduce, como a él mismo le sucedió en su biografía personal, a la filosofía y a la ontología?). La ciencia ostenta en sí un componente de universalidad, de noble y tolerante aspiración a la verdad. “No hay agresividad en el ethos del conocimiento convincente, de validez general –a diferencia de lo plausible, aproximado, fluctuante, discrecional-, sino voluntad de claridad y certidumbre” (p. 138). Más adelante, resalta que “El motivo no es la agresión, sino la pregunta a la naturaleza” (p. 138). Contra lo que muchos todavía hoy quieren creer, Jaspers basa esta actitud rigurosamente indagadora de lo real en la Biblia, que introduce la necesaria idea de una “verdad” o “veracidad” a toda costa en lo que hace el hombre, que consagra y postula el imprescindible horizonte de una verdad (¿dualismo en el filósofo, una vez más, o forma contrafáctica de la razón?).

Lo que el cristianismo aportaría, si hemos entendido bien a Jaspers, es la fortaleza de una verdad como exigencia de seriedad y vínculo con lo real en lo que uno hace. Este es el origen de una paideia cristiana, por cierto, que nos ha llegado desarrollada especialmente por los textos de la Patrística que con gran acierto estudió y entendió el último Foucault. Para el logos cristiano, cuando no cede completamente a la forma griega del logos, como ocurre en Santo Tomás, “(…) se engendra el impulso de correr constantemente al fracaso; pero no para abandonarse, sino para volver a recobrarse en una nueva forma más amplia y plena y para continuar este proceso en una infinitud que nunca se llena” (p. 140). Se trata de verdad, no de dogma. Más adelante, indica Jaspers: “el conocimiento de que todo el mundo ha sido creado infunde tranquilidad ante los abismos de la realidad en la inquietud investigadora que pregunta ilimitadamente y por eso progresa” (p. 141). “El ser del mundo no puede ser concebido como una realidad absoluta, definitiva; constantemente se manifiesta como diferente” (p. 141). Finalmente, destaca bellamente: “La nota decisivamente característica del hombre científico es que en la investigación busca su contradictor, sobre todo aquellos que todo lo ponen en cuestión mediante pensamientos concretos y precisos. Así, lo que parece destruirse a sí mismo se convierte en fecundo, productivo. Por esta razón, es señal de que la ciencia se ha perdido cuando se evita la discusión e incluso se la rechaza, cuando su pensamiento queda recluido en círculos de la misma opinión y emplea hacia fuera una agresividad destructora en vagas generalidades” (p. 142). Sin embargo, esta nota de tolerancia y apertura que la ciencia debería introducir en la cultura, de hecho no se da en la cultura: “La ciencia es un rasgo fundamental de la época, y, sin embargo, todavía es impotente espiritualmente porque la masa humana no ingresa en ella cuando se apodera de los resultados técnicos o admite como dogmas trivialidades discutibles” (p. 143). Estaríamos, pues, muy lejos de una verdadera Ilustración propiciada por la integración de este espíritu de tolerancia y apertura antidogmática propias de la ciencia en el modo de ser de un pueblo degenerado en masa.

¿Y qué aporta en esta Ilustración académica la filosofía? Nos lo sugiere Jaspers en su reflexión acerca de la ciencia: el constante aviso de los límites del conocimiento científico. Éstos se manifiestan cuando lo que funciona sectorialmente en la realidad, se intenta aplicar al mundo como totalidad. La ciencia no puede explicar el existir, en cuanto tal, ni invadir el terreno de lo ontológico a partir de su “visión” óntica. Este es el reduccionismo cientificista que Jaspers, desde su perspectiva existencialista o de filósofo del ser, indica. Porque el mundo en su totalidad no es cognoscible.

Cuando la razón se reduce a razón científica y se eliminan otros modos rigurosos y metódicos de aproximación a la realidad que incorporan la tensión de lo real y del ser en su imposibilidad de última y definitiva aprehensión, como son los filosóficos, puede ocurrir que la razón decepcione y se torne impotente. En este caso, en paralelo con el rechazo de la filosofía, tenemos el auge de “saberes” irracionales que apelan al mero sentimiento, señala Jaspers, al instinto o al impulso. “Racionalizar” el mundo es, entonces y muy peligrosamente, someterlo a sus propios impulsos ciegos, como de hecho ocurre con la absolutización de la técnica.

La seriedad de la ciencia, para Jaspers, se funda en su vínculo “secreto” con el ser, a pesar de su reducción óntica, que, como en la teología negativa, sugiere el ser en la medida en que calla decirlo, a diferencia de la técnica (en la Edad Técnica, de la que hablaremos más adelante) que prescinde de esta insinuación y que sólo en el “máximo peligro” del ocultamiento que lleva a cabo, en las conocidas palabras del verso de Hölderlin glosado por Heidegger, puede iniciar el movimiento de la salvación. “El estrépito imperante de los éxitos conseguidos en la configuración del mundo material y en las aplicaciones de la concepción ‘ilustrada’ del mundo, extendida por toda la Tierra, no puede engañarnos sobre el hecho indiscutible de que la ciencia, aparentemente lo más familiar, es lo más secreto” (p. 146). Esto es lo que he considerado en algún momento de este blog como lo poético de la ciencia, es decir, su austero mostrar en el silencio propio de eremitas, su mostrar precisamente en cuanto que calla en medio del desbordante impulso de conocimiento que la moviliza, como si se impusiera la penitencia de un voto de silencio en su aparente exuberancia.

La técnica, por otro lado y como ya trataremos más adelante, aportaría una suerte de segunda naturaleza al hombre con el riesgo de que éste acabe asfixiándose en ella. No otra cosa era lo que quería decir el Illich de la anti-escuela y la sociedad convivencial (o convivial, según las traducciones) en los años 70 del siglo pasado, quien por cierto, nunca se dirá lo suficiente, superó el pensamiento de esta etapa al que nunca regresó, a partir de los años 80; años, por cierto, marcados cada vez más por la casi insufrible efervescencia de una teología negativa o apofántica. Porque respecto a la cualidad emancipatoria de la razón y la técnica, es preciso señalar que si la razón sirve a la libertad debe posibilitarla, no generarla, lo que no puede darse con una razón instrumentalizada, reducida a su uso técnico para producir la libertad. Este es el estigma con el que la razón técnica tiñe a la libertad, también en los regímenes políticos que han querido hacer de la libertad su nervio pero que han confiado en las burocracias y la organización centralizada (antigua URSS). La razón emancipatoria abre claros, empleando la imagen heideggeriana, y posibilita, iluminando lo posible, esclareciendo, pero no causando la libertad.

Dejamos en este punto de la Edad Técnica y su relación con la historia, tratado a fondo por Jaspers, nuestro comentario de su libro, por no abusar de la paciencia del lector, para retomarlo en un próximo post que constituirá la segunda parte de este.


Obra que estamos comentando:

Jaspers, K. (2017). Origen y meta de la historia. Barcelona: Acantilado.