lunes, 27 de noviembre de 2017

Apuntes sobre el último Foucault para la educación (4ª parte) * La parresía I



Apuntes sobre el último Foucault para la educación (4ª parte) 

* La parresía I


Marcos Santos Gómez



Si cuando educamos pretendemos, de algún modo, desaparecer ante lo que señalamos, o, dicho en otras palabras, hacernos transparentes a la “verdad” cuyo esplendor y brillo queremos resaltar, nos estaríamos aproximando a un tipo de relación parresiástica con la misma. Es decir, se espera de quien educa, que ensalce aquello de lo que es un mero mediador o “sacerdote”. La parresía se dio en el ámbito de la búsqueda/creación griega de la “verdad” a lo largo de diversos momentos. A nosotros nos interesa ir relacionando la descripción del avatar histórico de la parresía con el presente y el entorno de la escuela o la educación. En quien educa, como en quien aconseja, confiesa o defiende un discurso en la asamblea, se da una relación especial e íntima con la “verdad”, que es invocada tanto en el contexto político como en el de las relaciones específicamente educativas. Es por esta razón que se nos antoja un concepto imprescindible que hemos de tener en cuenta en la Pedagogía actual o en una historiografía o, mejor dicho, arqueología de los actuales procesos educativos formales y no formales. Si, extrapolando la pugna entre sofistas y Sócrates, hoy se entiende la educación como una cierta “presentación” de la “verdad”, en oposición a un escepticismo sofístico que relativiza la verdad a intereses ajenos a la misma, hemos de clarificar cómo se dio y cómo hoy puede darse esta especial relación, íntima y configuradora, de la “verdad” con aquel que la dice.

En primer lugar, como recuerda Jorge Álvarez (2013) en su libro sobre el último Foucault, etimológicamente, la parresía es “decirlo todo”, “hablar franco, libre”. Es la libertas, por emplear el término latino, de quien habla. Para que se dé esta libertad en el hablar, Foucault señala, en su estudio de las fuentes griegas, la necesidad de eludir la adulación y la cólera. Estamos en el marco del gobierno de sí requerido para el gobierno de los otros que tanto estudiara el estoicismo y que será un campo fundamental en los análisis del filósofo francés. Séneca busca la autonomía de quien gobierna, lo que aunque tenga el fin de manejarse exteriormente, de legislar o gobernar a otros, debe partir de un gobierno interior, de una relación franca con uno mismo. Será la carencia de esta autofranqueza la que acercaría al individuo a la posibilidad de ser adulado o de ceder a la cólera, perdiendo el buen criterio o el buen juicio en su trato con los demás.

Pero además de esta impermeabilización respecto al peligro de la adulación sufrido por quien gobierna o quien sencillamente pretende manejarse en sus asuntos, Foucault va a resaltar, señala Álvarez, la oposición de la parresía a la retórica. Esta, cultivada por maestros o “pedagogos” como Quintiliano, en el siglo I, no implicaba una presencia de la verdad, como si esta hubiera de teñir al sujeto que proclama su discurso, aun cuando este se encamine a persuadir acerca de verdades y quiera apuntar o decir una verdad. En esta pedagogía de los profesores de retórica, será el tema el que imponga su método, mientras que en la parresía, será el kairós, u ocasión, la oportunidad, a lo que se acople la transmisión de la verdad. Hay una firme voluntad en la parresía de que la verdad se haga constantemente presente en todo el proceso que empieza por decirla. Y, todavía más, tampoco se da en el habla parresiástica la presencia de intereses particulares del emisor, su beneficio, sino una generosidad, es decir, el objetivo de que el receptor alcance una relación consigo mismo de plena autonomía. Es una forma de educación veraz en todos los sentidos, gestionada por una relumbrante sinceridad que busca auténticamente que la verdad se haga presente y modifique la conducta de maestro y discípulo. 

Analiza Foucault textos de Filodemo, Galeno, Plutarco y, especialmente, Séneca. En particular, de las Cartas a Lucilio (de ineludible lectura para todo pedagogo, por cierto), las 29, 38, 40 y sobre todo la 75. El giro que representa Séneca en ellas es la “fuga” de la oratoria y las grandes asambleas, de los discursos populares, donde no prevalece ya la verdad, para apuntar un ámbito personal, cara a cara, en el que sí es posible invocarla. De hecho, me parece que Séneca es uno de los inventores de la persona en la Antigüedad, de esa dimensión en la que somos entre una interioridad a la que se reclama sinceridad y autoconocimiento, pero inserta en una trama relacional que ya no es pública, sino privada, en un juego amistoso, es decir, en el habla de amigo a amigo que quiere estar ya plenamente imbuido por el afán de verdad en todos sus momentos.

Es esto, justamente, lo que desarrolla en sus mencionadas Cartas, en todas, inventando, podríamos decir, este mismo nivel personal de lo educativo, por el que uno llega a sí mismo en el trato veraz y sincero con el otro. El pensamiento aquí vale cuando transmite bien la idea, cuando se ordena, aun empleándose vías persuasivas o bellas, para decir la verdad de manera transparente y sin falsos adornos (p. 155). Así, el criterio para considerar bueno un discurso es que diga realmente lo que se piensa y que se piense lo que se diga, involucrando a la conducta e impregnando con su verdad la propia práctica. De nuevo, como tanto ha salido en los estudios y borradores que son los posts del presente blog, la “buena” educación se rige por esa coherencia en la que se funden lo discursivo con lo práctico, apuntando a una “verdad” que moviliza nuestro comportamiento y que ha de encarnarse en la propia vida. Estamos ante uno de los grandes troncos de la filosofía en sus inicios, hoy menos presente que lo era en la Antigüedad.

La parresía es ahora, dicho de otro modo, la capacidad que la verdad, al ser dicha, tiene para implicar para la vida y el sujeto que la dice. Será el maestro el que, todos modos, vaya movilizando la relación educativa, en un sentido de guía, de simple movilizador de la búsqueda. No será este el sentido del periodo cristiano en el que la verdad subsiste, mayor que el propio maestro y “fuera” del mismo, como un centro al que ambos, discípulo y maestro, han de referirse. Este centro se halla, en realidad, en el Libro sagrado, lugar o ámbito del que hay que impregnarse para hacerse portador de la verdad. Además, la nueva relación educativa implicará que sea el guiado, el discípulo, donde resida el peso de la relación, pues ha de ser él quien exhiba su compromiso con la verdad, que lo muestre y vaya transformándose a lo largo de la laboriosa confesión cristiana (pp. 156-157).

Un medio fundamental para esta constitución del sujeto como portador de la verdad es el examen de sí, que en los autores paganos, en especial Séneca, tiene un sentido muy diferente al cristiano. Se trata, como vemos en las Meditaciones de Marco Aurelio o los Discursos de Epicteto y las obras de Séneca, de un repaso de carácter más bien “administrativo” de los logros del día y el grado en que el sujeto se está impregnando, en su conducta, de la verdad, o alejándose de ella. Pero sin más pretensiones platonizantes o cristianas de estar accediendo a una suerte de mundo superior. No se trata de descubrir ningún mal o perversión fundamental y básica en el fondo del sujeto que se refleje en los deseos o sentimientos, sino de algo más “prosaico”, si se quiere, menos atormentado en su fondo. Se trata de ser testigo de la constitución de un sujeto ético de la verdad, sencillamente, o sea, de visualizar un proyecto de vida. Así que la falta no es un pecado, en el sentido cristiano que trata de fijar una culpabilidad o remordimiento, sino un simple error, sin otras connotaciones. Aquí la poderosa racionalidad y el énfasis por la lógica que proverbialmente ostentaron los estoicos, se manifiesta en su utilidad, en su función ética.

Y el Yo, agente de todo este proceso, habrá de, literalmente, escribirse, tornándose en objeto de la escritura y en gran medida su resultado. Estamos asistiendo, como señala certeramente Álvarez en relación con la interpretación foucaultiana de este proceso “educativo” a la configuración de la nueva subjetividad, siglos antes de Lutero o del Romanticismo. Y es la escritura la actividad que irá adensando la interioridad y el “fondo” del sujeto que en ella se va “fabricando”. Una vuelta a sí ya operante en la Antigüedad que, como señalaba García Rúa en su libro sobre Séneca, otras veces citado en el presente blog, anticipa a la Modernidad, en cuanto construcción del sujeto capaz de racionalizar el mundo y a sí mismo con una razón que sistematiza para comprender y actuar, pero que también emprende una suerte de incipiente hermenéutica de sí mismo a través de diferentes “técnicas”. Y un sujeto que a la vez que se está descubriendo y organizando, que decide su proyecto, ya se constituye como sujeto y se construye.

Vemos en la Antigüedad la tensión de la pedagogía en su doble dimensión, de construcción que crea tapando un fondo y ocultando algo esencial que queda en cierto olvido (lo que los profesores de retórica habían logrado en extremo, los maestros de la paideia refinada y erudita que fue sobre todo un saber ornamental cuya función era el ascenso y la distinción social) y, en segundo lugar, una pedagogía como efervescencia, como lucha, como conflicto y paradoja en los que aflora una esencia o verdad que subyuga como un nervio todo el entramado lógico, conceptual y cognoscitivo del filósofo o sujeto estoico. La búsqueda del equilibrio y la razón, en Séneca, conduce a ciertos desequilibrios y voluntades más allá de lo racionalizable, por lo que el filósofo tendrá que incluir en su contrapaideia a las emociones, sentimientos, placeres, temores e incluso sueños del sujeto que emerge, en este polo, como quien doblega las tensiones, como quien ha de someter algo que él mismo ha fabricado, como quien porta algo esencial que desestabiliza por naturaleza y que obligará al ingente esfuerzo racionalizador del filósofo para conocerlo y controlarlo. En el lenguaje del actual psicoanálisis diríamos que la pedagogía retórica reprime, mientras que la contrapedagogía senequista encauza y libera mediante un uso lúcido de la razón, del orden que se palpa en el mundo y que lo rige. Para Séneca, el sujeto tiene que vincularse a ese orden para salvarse, dentro de la más estricta inmanencia. Lo terrible aflora y hay que incorporarlo sin la culpabilización que más adelante introducirá el pensamiento cristiano. Recuerdo que Martha Nussbaum realiza, de hecho, un detallado análisis de las tragedias escritas por Séneca, en especial su Medea, y va desarrollando estas ideas, aunque será preciso releer a esta gran pensadora actual para corroborar, matizar o refutar lo que vamos de algún modo anticipando e intuyendo. Y por supuesto releer y releer a Séneca y a la abundante y esencial bibliografía secundaria sobre el mismo.

En esta misma línea, Álvarez señala que el pensamiento, para Séneca, hará eso mismo: quitar su máscara terrorífica a los acontecimientos y al todo imaginario (mítico, diría yo) que nos rodea y constituye. Es lo que he llamado esa esencia oculta que aflora como la lava de un volcán que entra en violenta erupción, mediante una reducción de la realidad operada por la razón. El objetivo es, no tanto añadir sufrimiento y anticiparlo, sino evitar el sufrimiento gratuito, aun a sabiendas de que existe. “La labor del pensamiento debe despojar los acontecimientos de todo ese imaginario que los rodea y los hace temibles, quitarles la máscara. Lo que se conseguiría, en definitiva, a través de ese trabajo mental sería un efecto de reducción de realidad” (p. 161). Un control de las imaginaciones que espantan que es también control del poderoso magnetismo tremendo de los mitos. Su sometimiento.

De hecho el estoico parece dar la vuelta y utilizar en favor propio una dimensión terrible de lo real que los mitos glosaban, incluyéndola con naturalidad en la vida y como si de algún modo hubiera intuido lo que Heidegger siglos después expresaría con su angustia y la asunción de la propia finitud que tornan al Dasein en un “sujeto” libre y capaz de arraigarse en el propio ser. Marco Aurelio escribe o esculpe en los Pensamientos (que hay que releer sí o sí): “La perfección moral comporta que se pase cada jornada como si fuera la última”, entendiendo aquí moral no tanto en su acepción más corriente, sino como conducta propia, cabal, auténtica, que lo acerca, me parece, al filósofo alemán en su sentido. De nuevo, una “verdad” que ha de vertebrar o constituir al sujeto que solo lo es en el sentido que se deja impregnar de ella, lo cual se refleja y expresa en el comportamiento (y en este sentido los estoicos sí hablan de una ética). Así, la subjetividad nace cuando se halla y aplica la idea griega de “verdad” asociada, además, a un cierto orden bello (cosmos) que la palabra (logos) recoge para esta creación del sujeto.

Para conseguir tales objetivos, los estoicos inventan una serie de técnicas, como la meditación (entendida como ejercitación, al modo en que el gimnasta se planifica y organiza corporalmente, impregnando de “razón” a su propio cuerpo y conectándose en sus dimensiones más físicas y espirituales). Esto conduce a la ascética, o escultura de uno mismo que ha de realizarse poniendo en marcha el valor o coraje, por un lado, y la moderación, por otro (p. 164). Y, además, la idea de que la vida es una prueba, de que se está siempre ensayando y confrontando lo aprendido. Démonos cuenta de las implicaciones que esto tiene en la noción de educación que tenemos en mente, en nuestro estudio de la Antigüedad, como educación veraz, imbuida en la “verdad” y agitada por ella, frente a la educación sofística (siglo V a. C.) o retórica y erudita de los siglos posteriores y el periodo romano, hasta la época en que irrumpe el cristianismo en el pensamiento y en la pedagogía. 

El sentido de la educación como prueba da la vuelta, decíamos, al sufrimiento, de manera que sin justificarlo ni decir que no lo sea, ahora es capaz de procurar un carácter bello y fuerte. Las inclemencias y penalidades obrarán de este modo, como una especie de pedagogía providencial. La vida no será el objeto de esta pedagogía de la prueba, sino que ella misma será, entera, dicha prueba, dicha educación constante y siempre en marcha. Idea que, Álvarez señala con sumo acierto, se halla presente en las tragedias griegas y en los mitos clásicos (Prometeo, Hércules, Edipo). Aunque el carácter agónico de esta prueba y del sufrimiento al que los dioses someten a los hombres, en Epicteto o Séneca adquieren un carácter más paternalista, sin el enfrentamiento de los mitos o la salvación cristiana en el más allá. Hay que resaltar, por tanto, que Séneca no tiene jamás en mente una trascendencia platónica o cristiana, un más allá de la mera inmanencia, y todo su proyecto filosófico puede ser incluido como una forma de inteligente inmanentismo, de manera contraria a la interpretación que se le ha dado desde el cristianismo más platonizante. Precisamente, es un autor que sugiere y recupera una noción de prueba o proyecto inmanente de vida que se supera y crea dentro de la propia inmanencia. El sujeto no hace otra cosa que relacionarse para ser, para constituirse, inmanentemente decimos, como centro de un arte de vida. La historia, podemos añadir, fabrica este pliegue sobre sí mismo que habría de ser, más adelante, el sujeto de los ideales y de la transformación (ética, política, histórica) del mundo. Será, además, el sujeto de las pedagogías que vendrán. 

En el próximo post vamos a comentar otro gran momento de esta constitución tanto de la educación como del sujeto que se educa, centro de ese arte de la vida, que será, como es obvio, el cristianismo. Veremos los matices que a la vieja idea de parresía va a introducir para más adelante, siguiendo a Álvarez en su exposición del pensamiento de Foucault, ahondar en las cuestiones éticas y políticas del mismo en las tiranías, en las asambleas de la democracia ateniense y en otros ámbitos sociales e históricos. 


Referencia bibliográfica:

Álvarez Yágüez, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.



viernes, 17 de noviembre de 2017

Notas sobre el Quijote y la poesía (2)



Notas sobre el Quijote y la poesía (2)
Marcos Santos Gómez

Prosigo con mi relectura del Quijote. Si nuestra anterior reflexión a partir de la novela cervantina conducía a la “inserción” y necesidad de lo poético en la existencia, el propio Quijote, o sea, Cervantes (tornado ya él, por cierto, mero mito y del que no se sabe en realidad casi nada, igual que sucede con su gran coetáneo Shakespeare, pues para nosotros desaparecen ante su obra artística contra lo que generalmente se piensa que sucede), ahora va adquiriendo unos derroteros éticos. Es decir, “pensar” poéticamente, en el sentido de dejarse teñir por la “verdad” de mitos y arquetipos, por su afanoso deseo, por el núcleo que late desnudo e irradiante en el interior de los antiguos mitos de la poesía homérica, produce unas conmociones en el comportamiento que, como inmediata consecuencia, tiene repercusiones paradójicas en el vínculo con la propia época. El “pensamiento” todavía poético, o sea, incipiente, sentimental, plástico, va, de hecho, levantando todo de su sitio y tirando de la manta, lo que solo desde unas ciertas condiciones materiales puede hacerse. Tu época ha de facilitarte, como lo hizo con Cervantes, en el propio arte, una cierta técnica de mediación que constituye una reflexión incipiente, un intento de pensar lo poético, aun desde los cauces del propio arte y como ya hoy estamos tan acostumbrados a realizar. Uno ha de estar, además, en el nicho social que lo permita, un nicho al que debe caracterizar la distancia, postulando una separación de la misma sociedad que nutre a uno, y sin el cual no sería posible ni siquiera imaginar que se toma distancia respecto al propio arte.

Esto está ya en el mismísimo origen de la filosofía y de Occidente, cuando, como resaltaba yo en este mismo blog, al hilo de la lectura de Paideiade Jaeger, que sugiere esta misma tesis entre líneas, se pudo dar una emulación o reverberación del mundo aristocrático, imagen del deseo y la admiración por parte de la mayoría de la sociedad de campesinos del siglo VIII a. C. en la Grecia que creara los textos homéricos, en el pensador. Hay una transfiguración de la nobleza que, habría que estudiar detenidamente, supone la creación de un tenso distanciamiento en la propia realidad social para crear el punto de vista alejado que es preciso ocupar para lograr realizar el juicio en relación con la propia tradición y mitos. Esta distancia ha sido, ella misma, objeto del propio pensamiento y se ha expresado de numerosas maneras. Es lo que, todavía hoy, se precisa y materializa en el momento más “elevado” y platónico del pensamiento, por el cual, éste busca su lugar en “otro” mundo, sin que pueda, de hecho y fatalmente, de un modo absoluto, abandonar las categorías y proyecciones de “este” mundo.

Esta elevación, anclada en grietas y separaciones dentro de la sociedad, este modo de ser aristocrático, ha acompañado siempre a la filosofía, en todas sus formas y modos de realizarse. A nivel institucional, y simplificando un poco, es la misma elevación que ha vertebrado a la “nobleza” universitaria y que ha hecho que la Universidad sirva a la sociedad pero también procure la salvación, que es también trampa, de situarse por encima de su propio suelo nutricio. Una nobleza que evita que el pensador ceda a las a veces peligrosas corrientes de su propio mundo, que pueden conducirle a ciegas. Este fue el esfuerzo del filósofo desde el principio. Sócrates demandaba estar en el mundo y, desde luego, nadie en su tiempo y lugar lo estuvo tanto, tan “instalado” y sobre todo tan lúcidamente, en el mismo. Pero su aguijón requería un esfuerzo ingente que, contra lo que sucedía en el viejo modelo de las sociedades heroicas, fue castigado, pues era poco entendido por la mayoría, un peligro que aparecía como uno de los lemas en el frontispicio del templo de Apolo, uno de los lemas de los Siete Sabios: la mayoría se equivoca, es mala, se aleja de la “verdad”. Es esta mayoría la que, de algún modo, asesinó a Sócrates pero, al mismo tiempo, su voluntad de pensamiento y libertad, acabó siendo aceptada e incorporada nada menos que a la tradición que en gran medida él inaugura y que él mismo denominó “filosofía” o amor por el conocimiento, un amor que parte de la propia indigencia y que aspira a lo más bello y digno de ser amado, lo que, solo por el hecho de que el filósofo aspira a ello, ya de algún modo tiñe el propio ser.

La filosofía, por tanto, nació elitista, como una transfiguración del anterior heroísmo aristocrático que se admiraba, pero que ahora provoca la admiración de unos pocos y el odio de muchos. Esto es tanto una situación social concreta de quien piensa, que es ubicado por el propio hecho de pensar, en este mismo lugar incierto, como un movimiento, acaso, del propio pensamiento en cuanto este trata de elevarse lúcidamente sobre la propia circunstancia que uno es. Digamos que pensar tiene un precio, a nivel social, lleno de ambigüedad, pues es fuente tanto del recelo como de cierta admiración por parte de un mundo que se resiste a pensar-se (¡la novedad de nuestra época, casi inaugurada con el nuevo siglo, es que, por primera vez en la historia de occidente, no se admira “socialmente” al pensamiento ni al intelectual!). Pero además, lo que el pensamiento tiene de vuelo y separación del terreno donde uno pisa, obliga también a asumir un riesgo “espiritual”, el dolor de cercenarse sin que haya garantizada una síntesis, sin que el pensador o el pensamiento puedan lograr una ansiada reconciliación, sin la superación e integración de negatividades que va moviendo el auto-conocimiento del espíritu en Hegel. Esto tiñe tanto el hecho de pensar como la vida y el lugar social de quien piensa. A menudo el pensamiento y el pensador son y están solamente en la pura quiebra, en la ruptura, en la soledad y el desgarro, en la resistencia que su mundo opone a ser pensado.

La implicación ética de todo esto es clara. Es una de las “reflexiones” que se hacen mostrando (poéticamente) por el Quijote. Don Quijote ha recurrido existencialmente a fijar su relación con el mundo mediante arquetipos, al modo en que ya los mitos lo hacían y del modo en que la poesía realiza su apertura en el “cosmos”, su vertiginosa ruptura. Pero esta distancia que la elevación poética produce, heroica en un principio y asociada a la épica y por tanto a los valores de la aristocracia, es ahora emulada en el momento que se ha de re-hacer el propio mundo. De manera que no hay una separación clara entre el mito y lo poético, que ensalza y eleva, acaso mostrando o señalando las alturas de los ideales, y la filosofía, por lo menos en la filosofía socrática y gran parte de la tradición de un pensamiento “enamorado” de ideales y desde los cuales, como punto de apoyo arquimédico, “opera” su palanca, como fue el caso griego socrático-platónico. Estos ideales son lo mejor del propio mundo, lo que a menudo se descubre pensando pero que antes es vivido; su purificación, su destilación para la obtención de las esencias que son los nervios del propio tiempo. Así, el pensador platónico no está, realmente, en otro mundo, sino que se mueve entre los arquetipos que constituyen el espíritu de este, lo que se admira y cultiva en bellos discursos o en la poesía (épica).

En la medida en que la poesía muestra, es ya el paraíso donde respiran estos ideales, y por eso Platón desterró de su pensamiento a los poetas, de su ciudad, en su voluntad de pensar dichos ideales, de no entremezclarse con ellos sin la mediación del concepto que los piensa. Pero, en su exceso de elevación dejó de verse, dejó de conocer, el grado en que dichos ideales son el alimento y el fuego de su pensamiento lo quiera o no. Los convierte en ideas para pensar, despojándolos, en principio aunque falsamente, de su fuego poético. O trata de razonar el apego del hombre a los mismos. La paradoja es que, sin embargo, sus ideas tratan de mirar el mundo desde lejos pero manteniendo el prestigio, el atractivo de lo bello, que en la poesía manifestaron, cuando eran simples ideales que movilizaban y ampliaban la realidad por una irresistible mímesis, que la dotaban de la dimensión poética por la que esta se abre y es más de lo que en principio es, sintiéndose la intensidad del ser previamente a su pensamiento. La poesía, pues, trató antes de Platón de elevarse y de señalar ese “ser más” que acompaña a la existencia y al mundo, que Platón conduce a su ontología, donde lo ubica y aborda.

Don Quijote es persona más que platónica, poética (aunque en cierto pasaje denomina “platónico” a su amor por Dulcinea, hablando con Sancho, en la primera parte). Quiere mostrar que el mundo puede ser mejor si cree en sus propias palabras. Si se atiene a su esencia, a su nervio, a su espíritu vivo en la poesía. Pero el conflicto con el mundo es inevitable. El efecto de querer integrar los valores que pululan en la poesía ya más rebajada en formas artísticas como las novelas de caballería, es chocante. Paradójicamente, son valores que no funcionan en el mundo “real” aunque tengan su remoto origen en el mismo. El esfuerzo de Don Quijote es embellecer su vida, poéticamente, encarnando de un modo sincero lo amado, pero también ir embelleciendo un paisaje que en la época era bien prosaico y alejado de las fantasías de las novelas de caballería (esta función de tratar con paisajes fantásticos sí la cumplió y se creyó y vio mucho más en los paisajes americanos que se estaban “explorando” y cuya presencia latente está en el Quijote y en toda la literatura del Siglo de Oro), pero que se abre, paulatinamente, a sus sueños, hasta que ya para nosotros, mágicamente, ya desbordada la escisión entre arte y realidad, La Mancha y su paisaje son puro espíritu. Ya no podemos mirar a La Mancha, ni a las sierras, áridas llanuras y costas o playas mediterráneas de España sin entremezclar la historia del hidalgo y su escudero.

Cabe preguntarse, además, por qué para mostrar esta historia Cervantes recurre, en primer lugar justamente a eso, a contar una historia (e inventar la novela moderna) y por qué se vale del efecto cómico de todo este asunto. El Quijote, en su grandeza, muestra y cuenta, pero para pensar algo. Pensar, en su elevación, ya no podía repetir la trampa de su personaje y constituirse en tragedia, una suerte de tragedia griega en la que se cae víctima del irresoluble conflicto entre razón y mito, sino que, continuando el movimiento y la elevación, ha de llegar hasta la dimensión del humor y de la ironía que, también, en nuestra tradición inaugurara Sócrates. La realidad intenta ser, sin lograrlo y deviniendo su obra también en arte o mito en la segunda parte del Quijote, una narración. Pero, como narración, se “pierden” o se “elevan” los hombres. No hay forma de contar la realidad y de comprenderla sin el recurso, vilipendiado, de lo poético, pues es lo poético lo que va señalando en lo real sus puntos donde adquiere una especial densidad y hondura “cualitativa”. Por estos puntos se accede a una vida mejor, uno se abisma. Esta es la intuición de Don Quijote y su empeño es querer encarnar, hacer vivas estas líneas de fuga que, en cuanto fuga, alejan y distancian, pero que, paradójicamente, son por donde el mundo se muestra quizás en su más plena grandeza espiritual. Es como si Don Quijote hubiera pensado dos cosas: primero, que el mundo es malo o por lo menos su momento histórico (donde han fracasado los ideales del viejo soldado), en una reflexión gnostizante (platónica o neoplatónica quizás) acerca del mismo. Segundo: que la salvación, paradójicamente, está en él, pero si se vive con poesía. Y lo que provoca, al vivir poéticamente, es una tensión que Cervantes muestra con la ironía de sugerir el despliegue ya inasumible y desbordante que se abre ante el mundo por este efecto de la poesía en el mismo. Puede que sea algo que el hombre necesite, pero que no soporte.

Lo poético es, por tanto, necesario, pero, como lo era pensar, peligroso. Produce perturbadores trances, como a Stendhal enfermo de arte en Italia. Es la perturbación a veces grotesca que el poeta vive en la realidad lo que Don Quijote vive, en su mundo de ideales y arquetipos, que es el mundo de los sueños. Pero la grandeza de este movimiento es que salva, que a fuer de no comprendido y de estar cómicamente “fuera” de lugar muestra la no menos cómica realidad “prosaica” en que se vive. Y en esta tensión, además, entra en juego una dignidad, una superación del propio mundo o el denodado esfuerzo por ello. Es un movimiento que tanto la poesía como, decíamos, el pensamiento en lo que tiene de “noble” han de reproducir. El humilde conocedor de su ignorancia, Sócrates, y el voluntariamente indigente Diógenes, Sócrates enloquecido y también víctima de un secreto orgullo, diría Platón del mismo, son, al mismo tiempo que personas inmersas en el mundo al que tratan de entender, aristócratas de un heroísmo que se eleva sobre el mismo y que, además, cualquiera que pretenda no ceder a las corrientes que arrastran, tiene que asumir. Diógenes de Sínope entraba en los teatros cuando la masa salía de ellos, “contracorriente”, cuenta Diógenes Laercio. Este voluntario y contradictorio autoexilio el hombre tiene que emprenderlo cuando piensa la realidad o trata de mejorarla, en un movimiento que es a la vez cognoscitivo y bello pero, obviamente, también ético, constituyendo en sí mismo la conocida tríada griega que unía las tres dimensiones estética, ontológica y moral en una misma.        

miércoles, 15 de noviembre de 2017

Apuntes sobre el último Foucault para la educación (3ª parte).



Apuntes sobre el último Foucault para la educación (3ª parte).

Marcos Santos Gómez


Según Foucault, como señala Jorge Álvarez (2013), fue propio de Occidente vincular el poder y la construcción de la subjetividad con la “verdad”. A diferencia de la etapa de Vigilar y castigar, el último Foucault alude a una dinámica de autocreación del sujeto desde “dentro” de sí, espacio interior que se perfila mediante determinadas prácticas, es decir, mediante un ethos (ética, en el sentido más etimológico que equivale a comportamiento, obras, conducta). Frente a lo que se escindiría en la filosofía moderna cartesiana (sujeto-objeto), en la primitiva constitución de esta subjetividad e interioridad dada en la Antigüedad, el sujeto se torna objeto de sí mismo en una convergencia entre ambos que no aparecían nítidamente diferenciados. El encierro y la medicalización propias del periodo histórico que en Francia se denomina clásico (siglo XVII, segunda mitad especialmente) y el siglo de las Luces, el XVIII, ya se consolidaría este desdoblamiento que en la Antigüedad era inconcebible. De hecho, me parece, que las muy actuales y recientes críticas a este aspecto de la Modernidad van en la línea de una recuperación del enfoque antiguo, o por lo menos helenístico y estoico, en la que se da una continuidad inextricable entre el “yo” y su “contexto” y es, por tanto, en la exploración de su mundo como se conoce (construye) el hombre; así como en la introspección lo que se mira, realmente, es también el mundo, ya, en el sentido foucaultiano no metafísico, como un inagotable cruce, nexos, de voluntades, de poder y de fuerzas, antes que cosas, esencias o fundamentos. Conocerse será, en esta perspectiva, no tanto un acto pasivo producto de una episteme que determina o dirige una mirada concreta, una perspectiva cognoscitiva (al estilo del periodo foucaultiano de Las palabras y las cosas), sino una puesta a prueba, un obrar, un insertarse activamente en el mundo, para crearse. Recordemos que una de las claves del pensamiento de Foucault será que la línea de constitución del conocimiento opera al contrario de lo que la mirada teorizante parece sugerir, es decir, iría desde las prácticas a la condensación de las mismas en la forma de conceptos, teorías e instituciones. Por eso, se ha perdido el viejo suelo firme de una trama conceptual o teórica, o metafísica, que sustentaba la realidad y la explicaba desde un estilo lógico y autoreflexivo de pensamiento.

Foucault está, pues, cuestionando uno de los postulados básicos de la filosofía cartesiana: el sujeto, como algo dado y como punto de partida del conocimiento. El sujeto pensante es producto, a su vez, de un pensamiento que en primera instancia son prácticas de ascesis y, en un sentido amplio, de una ética. Primero, en la Antigüedad, esta ética, en los estoicos por ejemplo, irá encaminada a la modulación del carácter. Foucault va a tratar de historizar todo este proceso, eliminando los atisbos de intemporalidad con que se le ha podido comprender. Antes que las reglas, e incluso que la historia de las reglas o mentalidades, está la historia del sujeto moral (por eso Foucault no es, propiamente, un historiador de las mentalidades). Y en esta historia del sujeto, un punto crucial ha sido la problematización del placer y de la sexualidad, una problematización creadora de ambas, lejos también, dijimos, de la perspectiva biologicista del instinto y la esencia. En el caso griego, se va a tratar no tanto de una intensificación del placer, sino de una regulación que derivará en tékhnê tou biou (técnica de vida, biotecnología) que será, además, el modo en que se constituirá el sujeto (p. 103).

En Platón esta suerte de deontología del placer y del amor, se tornará ontología, es decir, pregunta por el ser mismo del amor, como apunta el diálogo El Banquete. La novedad será que la regulación irá encaminada al encuentro y búsqueda con una verdad invocada en la relación amorosa: “La Erótica platónica representa (…) un cambio crucial respecto a la Erótica tradicional, todo él determinado por la introducción de la búsqueda de la auténtica verdad como elemento esencial de la relación amorosa (p. 109). Será la búsqueda de esta verdad la que ahora rija las prácticas eróticas, entendidas en el caso platónico, como una relación con la verdad. La virtud, pues, se alcanzará por medio del saber, quedando vinculados lo intelectual con lo ético y con el carácter. La búsqueda y vínculo con la verdad serán el motivo de una estética de la existencia, la cual se irá embelleciendo al teñirse por ella. La verdad es, todavía, pues no estamos en el cristianismo, exterior al sujeto y hay que conquistarla. En el cristianismo, el giro que se dará va a introducir la verdad en el sujeto mismo, como en una sima “interior”, y la práctica moral irá destinada a desvelarse, a descubrir lo que uno es mediante el examen de los deseos. “(…) no se dará entonces una verdad que sirva a una estética del yo, sino un yo absorbido en la verdad” (p. 111).

Frente al modelo cristiano, la ética en el paganismo y el conocimiento implican una dimensión política, en la articulación entre subjetividad y ciudad. Todo confluye en un gobierno de sí que ha de pasar por un gobierno de la ciudad. Incluso el refugio en la interioridad que enfatizarán los autores romanos y Séneca, especialmente, no tiene un sentido de completa independencia de los ámbitos externo e interno, sino de búsqueda de la libertad frente a las corrientes que en la inmanencia nos pueden arrastrar inercialmente y despojar de la capacidad de gobierno. Pero no hay una cesura como habrá en el mundo cristiano. Se requiere una vigilancia constante, una lucidez, una conciencia, no tanto un desciframiento, para Séneca. Esto supone, hemos de destacar, una pedagogía que vela para educarse en la visualización de aquello que nos han transmitido, en su desnaturalización, siguiendo el viejo impulso del logos crítico frente al mito.

Señala Foucault que en el Alcibíades platónico se subraya la función crítica de esta pedagogía que opera como una contra pedagogía que cuestiona y elimina lo asimilado en la infancia o las enseñanzas de los profesores de retórica. Una tarea que además de pedagógica se comenzó a entender como cuidado de sí, incluyendo al propio cuerpo, en pos de una salud que llega a la filosofía desde el modelo médico antiguo. Este modelo médico, que irrumpe en la educación, va tornando ésta como una superación de la patología, como una curación. Se requiere para ello la mediación del otro, el maestro, que en los Diálogos se va decantando en tres estilos: ejemplar (ético), competencial (técnico), socrático (dialógico y mayéutico) (p. 139). En el caso de Séneca, el maestro ayuda a salir de la estulticia al discípulo, lo que quiere decir, de su vida inconsciente por ser incapaz de tomar las riendas y decidir lo que va a perseguir como proyecto de vida o valores, discriminando los estímulos y organizando u ordenando su conducta. Será esta superación del stultus, de la stultitia, la verdadera libertad, que consiste, dicho en otras palabras, en la conexión entre el yo y la voluntad. Esta función del maestro se dará tanto en la escuela como, estudia Foucault, entre los consejeros privados de reyes y gobernantes. A ello van destinados los discursos que no son verdaderamente educativos si no producen un cambio en el sujeto, es decir, una mejora, lo que a su vez presupone en el discípulo el arte de la escucha. Este orden racional, o razón, se deben tornar êthos. El lógos debe revertir en el êthos e impregnarlo. Para ello son precisos, decimos, un silencio activo, una atención, a la palabra del otro. La palabra será el medio de apropiación de las verdades cuyo sentido y origen están en una conducta bien regulada. Además, Foucault destaca el papel de la lectura y la escritura para dicha apropiación de verdades. La lectura, más que ahondar en el pensamiento de un autor, pretendía, en su función educativa, una meditatio, entendida como ejercicio que modifica al sujeto, que lo re-hace. Y también  la escritura, ambas como medios para convertir los discursos de verdad en principios de acción, e incorporarlos al sujeto mismo. Se desarrollaron incluso unos cuadernos (hypomnemata) de notas, pensamientos, etc. que, contra la idea actual, no pretendían hacer aflorar una interioridad o identidad interna del sujeto, sino, por el contrario, absorber lo externo, las experiencias y observaciones (no podemos dejar de evocar aquí las magníficas Meditaciones de Marco Aurelio). El mismo efecto que se buscaba con la correspondencia epistolar (Séneca, Plinio el Joven). Es como si trataran de unificar y organizar las experiencias, dándoles consistencia y procurando que condensaran en una unidad, que sería lo que llamamos “sujeto”. Como hemos dicho, justo el movimiento inverso al que hoy tendemos tras la influencia cristiana y que se da como búsqueda de la propia verdad y la unidad real, interna, de la subjetividad, que vemos ejemplarmente en las Confesiones de San Agustín.

Obra citada:

Álvarez Yágüez, J.  (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.    

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