viernes, 24 de febrero de 2017

Las tragedias de Esquilo como la heroica lucha por comprender lo incomprensible.



Las tragedias de Esquilo como la heroica lucha por comprender lo incomprensible.
Marcos Santos Gómez


La tragedia representa un nivel más avanzado en la reflexión que Grecia emprende en torno a sus propios mitos, en su intento por objetivar la cultura mítica e irla desprendiendo de su “naturalidad”, de su arraigo en la physis. El mito, al tiempo que se piensa, se va desnaturalizando, de manera que este proceso por el que emerge la razón se da, según Jaeger, en varios momentos. Un indicio de que está ocurriendo esto es el surgimiento de la tragedia, de la poesía lírica y de la filosofía. A su vez, esto puede darse porque hay en la sociedad una fuerza individualizadora por la que la polis parece desintegrarse e integrarse al mismo tiempo, o, mejor dicho, sucede su “integración” mediante la paradoja de la aplicación de la tendencia a pensar el mundo, del modo nuevo y post-mítico que se está dando a partir del siglo VII a. C., que lo deshomogeneiza. O se intenta, en todo caso, nuevas formas de integración por medio de un cierto análisis distanciado que consideramos hoy “pensamiento”.

En realidad, sucede que un mundo toma el relevo de otro, y se debe arrogar la tarea de justificar lo nuevo que se avecina. Acosan nuevas preguntas que son las viejas, las de siempre, sólo que ahora aparecen como nuevas y huérfanas de sus antiguas matrices culturales. Como momento político, entre la sociedad arcaica de la aristocracia y la extrema individualización del mundo de la democracia ateniense del siglo V a. C., tenemos la tiranía, que no es sino una suerte de gobierno de una nueva élite o aristocracia que debe emplear un saber político específico en el gobierno de los hombres, una sistematización y regulación, un orden en el ejercicio del poder, que anteriormente sólo consistía en la poderosa e impresionante inercia de las imágenes míticas y el esplendor que irradiaba en sí la nobleza. Ahora hay que hacer algo distinto, que se va definiendo como logos, pensamiento, filosofía, todo lo cual constituye y es constituido por un modo diferente de ser hombre.

El momento que representa la tragedia ática, más en particular, el drama de Esquilo, será otro intento de objetivar la tradición y racionalizarla, es decir, abordar sus preguntas como el tirano debe abordar “racionalmente” el gobierno de los hombres. Se parte justamente del mito y se lo piensa, en el sentido de que se muestra la problemática esencial del hombre en la forma que adoptaba en los mitos, es decir, como quien sufre un destino impuesto desde fuera y ante lo que el mito no tenía más respuesta que la paciencia heroica de, por ejemplo, un Prometeo. Ahora, en Esquilo, se plantea lo que esto ya significa, el padecer un sino proclamado desde arriba por la divinidad, y que, en el momento que el mito se trata de superar, queda como sufrimiento desnudo e inexplicable. Es esto, más que la narración, o sea el puro sufrimiento en sí, lo que caracteriza a la tragedia de Esquilo. En la conocida Prometeo encadenado, que he releído recientemente al hilo de estas reflexiones, es eso lo que fundamentalmente se nos muestra: el hombre como ser sufriente y, aun más, como víctima de un dolor que sin embargo es el precio que le ha supuesto conocer, el poder optar a la sabiduría. Una vieja intuición de la humanidad, también bíblica, que el mito de Prometeo desarrolla y que en el drama de Esquilo aparece como acto heroico, el acto de soportar la carga o el precio de saber. Mas lo que se sabe, en cuanto al destino del hombre que es decidido y removido por los dioses, es poco en realidad. De hecho, la respuesta racional que plantea Esquilo será simplemente la de una incipiente teodicea que justifica, de algún modo, el dolor por ser lo propio del hombre, que apenas puede saber eso mismo, que su condición no le ayuda, que no es dueño de la misma pero que, dentro de lo incomprensible que le parece, tiene una cierta dirección oculta, unas razones que en su cortedad no puede vislumbrar. Sólo cabe aquí, como en el mito, un heroísmo, pero un heroísmo ilustrado que no renuncia a preguntarse, a cuestionarse las viejas respuestas y que intenta por lo menos replantear lo que los mitos planteaban en un intento de abordar el problema desde los nuevos esquemas lógicos de una sociedad que ya tiende a disolverse y es un mundo de individuos.

Así pues, la tragedia piensa el mito y lo presenta, o lo es, en un modo distinto, que Jaeger vincula con los cambios históricos que estamos viendo que van sucediendo en la Grecia del logos emergente. El logos será, en este sentido, una nueva perspectiva, un modo distinto de posicionarse ante la existencia y de formularse las preguntas esenciales, apuntando a respuestas diferentes de las que se habían asumido bajo la seducción y el hipnotismo de las bellísimas mitologías. Ahora, continúa el hombre conmoviéndose, el espectador del drama de Esquilo, pero lo hace reflexivamente, es decir, planteando en la intensidad del dolor una pregunta y un vacío, una nueva necesidad de respuesta, una insatisfacción y el prurito de recomponer ideológicamente su mundo. Son, creo, y por eso todavía vibramos con estas tragedias, dramas que apuntan a una verdad esencial de nuestra existencia, pero que todavía no son, pues andan a medio camino, más que el escepticismo naciente, el desconcierto y el asombro que permiten que pueda darse el tipo de sociedades individualizadoras que estaban surgiendo en Grecia. Es esa suerte de meditación que hurga y horada los cimientos del viejo orden, que pone en peligro la homogeneidad que veíamos salvada en el modelo espartano (a costa de mantener vivo el heroísmo arcaico de la raza propio del mundo más primitivo), pero que introduce la grandeza, por primera vez en la historia, de quererse crear conscientemente el propio hombre, de procurar ser dueño de sí, contra el incierto y aciago destino decretado por los dioses, en la medida de lo posible y prometeicamente. Esta creación ya apunta y es paideia, en cuanto voluntad de explicarse y construirse el hombre desde sí, aunque sin el grado de conciencia que aportará el movimiento sofístico, o sea, estamos ante el germen de lo que hoy llamamos “educación”. Es esta lucha la que enseña y educa, al tiempo que conmueve, en Esquilo, este parco sentido del sufrimiento, que se torna al mismo tiempo sabiduría y por eso, se alza como la primera gran teodicea de la historia en la que se abordar la problemática del mal asociado a la existencia humana como un precio que el hombre ha debido pagar por su razón y por la civilización. Un dolor esencial e incomprensible que es, sin embargo y en cierto modo, justificado, sin negarle un ápice de espanto y clamor a la existencia, y sin que la incógnita que nos oprime ceda su peso un solo momento.
  

Obra de referencia:

Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.

lunes, 13 de febrero de 2017

Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia.



Una lectura del enfrentamiento entre Sócrates y la Sofística desde la paideia. 

Marcos Santos Gómez


En el debate de Sócrates con los sofistas me ha dado siempre la impresión de que no se ha comprendido del todo lo que significó la sofística, aun asumiendo los obvios peligros de las consecuencias políticas y pedagógicas que acabaron ostentando. Lo que quiero decir es que no debemos tanto demonizar a los sofistas, que Jaeger distingue de los maestros de retórica, sino entenderlos como el producto de la inercia que el propio pensamiento desencadenó en cuanto a la relación con la cultura y la política. Ya hemos señalado en posts anteriores que el primer efecto de la crítica al mito de lo que entendemos hoy por el logos griego y que en realidad jamás estuvo del todo contrapuesto al mito, pues como se ha dicho ya había logos más o menos implícito en muchos mitos, así como el logos devino en remitificaciones y reprodujo de algún modo esquemas y categorías presentes en los mitos, fue, digo, la escisión y cosificación de la esfera del conocimiento que en castellano llamamos “cultura”. Es decir, se produjo una suerte de extrañamiento en relación con aquello que anteriormente implicaba una relación “natural” y espontánea con los hombres. La producción simbólica y artística humana constituía de un modo fáctico e íntimo a los hombres, aunque hubiera “especialistas” en las cuestiones de sentido y religión o en la complejísima tradición oral cuya memorización, como en el caso de la civilización celta, constituía una ardua y elitista tarea. Lo que ocurre ahora es que el hombre ya no se ve de un modo espontáneo en su propia producción que debe encarnarse consciente y metódicamente en el sujeto, no en todos los sujetos, a través del proceso que llamamos “educación”, la educación en un sentido que continúa hoy vigente. Es decir, la relación con la cultura será a través de un esfuerzo y una voluntad de comprenderla, asimilarla y vivificarla en el propio ser.

Lo que ocurrirá es que esta vivificación o encarnación de los ideales será en muchos casos fallida, en el sentido de que no se acoplará de un modo “natural”, sino que tenderá a constituirse en un saber cada vez más artificial y académico. Esto dará, creo, la tendencia a la abrumadora erudición de las escuelas del siglo IV a. C. y se desarrollará, como conocimiento adherido y artificiosamente aprehendido por el educando-escolar como saber muchas veces vano y pretencioso, lo que llegó a su apogeo en época helenística y sobre todo en la civilización romana. Es frente a esto que reaccionan precisamente los filósofos helenísticos y lo que el estoicismo tratará de rectificar con el proyecto de una contra-paideia, que será otra forma de lucidez y educación consciente, mucho más que la de la pura acumulación memorística y la repetición erudita, en autores como Séneca. La educación se ofrecerá como algo íntimo que vuelva a implicar la vida y el ethos del educando, que lo fabrique como un todo coherente de comportamiento y pensamiento, de obra y palabra, que recomponga la vieja unidad de la cultura con el sujeto (v. g. Epístolas morales a Lucilio, de Séneca).

Esta unidad es, precisamente, la que garantiza la seriedad que se necesita para pensar en un sentido crítico e impugnador. Hay que encarnar de un modo real, vivencial, un ideal o modelo desde el cual se daría el imprescindible punto de apoyo para revitalizar el poderoso efecto analítico del logos griego exteriorizante en su movimiento excéntrico. El logos, en este sentido, supuso la voluntad de querer ser de un modo concreto, de querer ser una idea, y desde este punto privilegiado, otear y valorar el propio mundo. Para ello ha de darse un movimiento en la cultura por la que ésta se torne, de nuevo, un poco “mito” o por lo menos que ejerza la fascinación y el asidero que ofrecían los mitos para comprender el mundo. 

Pues bien, este segundo momento de la razón helénica, con toda su fuerza pero también con su esclerotización metafísica es el que representan Sócrates y sobre todo Platón, en su discusión con la sofística. Ésta última supuso, por el contrario, la incapacidad de pensar, o escepticismo, siguiendo el curso, curiosamente, del logos previo, su inercia, su primer movimiento. El gesto de la asimilación de la cultura se manifiesta, en el mayor de los escepticismos, como una suerte de vestimenta, de ropaje, que adorna y abriga nuestra desnudez, que no es, en un sentido pleno, cuerpo, en una suerte de mascarada o carnaval donde se cambian, eligen y visten las prendas como prendas buscando, conscientemente, un cierto efecto por medio del ocultamiento en el modo de ser, un modo de ser elegido y exhibido irónicamente.

De este juego de la Sofística con la cultura se desprende otro juego con la política, que ya no puede ser tomada en serio, llevando, también aquí, a su extremo el impulso inicial de la democracia ateniense. Se trata del juego de las asambleas que se mostraron como ámbitos donde prosperaba el demagogo que con su brillante elocuencia, con la fuerza de la palabra erigida y aprendida del maestro en retórica que fascinaba y arrastraba al demos. Esta relativización de las ideas acaba destruyendo todo vínculo personal con ellas, lo que ahora llamaríamos coherencia personal, el ejemplo vital. Y el pensador, por haber pensado demasiado a la griega, deja de pensar, no puede ya pensar, o por lo menos, es ya incapaz de creer su propio pensamiento. Así, enseñar y educarse son tareas que prosperan en medio de esta disolución generalizada del antiguo modo de vida, hijas de una crisis hondísima, pero que en justicia debemos llamar, como a la filosofía socrática, razón y logos.

Hay que indicar y recordar que el elemento heroico de las culturas anteriores a este surgimiento del logos continúa vigente en el sentido de que precisamente la adquisición y encarnación natural, la re-naturalización de la cultura, que implicará no sólo la memoria sino las maneras personales y un ethos cultivado, serán el sello para legitimar y señalar una distinción, la pertenencia a una cierta nobleza. Del mismo modo, en el mundo de la cultura erudita y “falsamente” vivida, la principal función social de la paideia será esta misma, el servir de vehículo para ser admirado y distinguirse en el todo social. De manera que el movimiento por el que la cultura se cosifica y se torna objeto y ropaje, continúa también una onda anterior que arraiga en el latente mundo heroico de los poemas homéricos.

Dicho todo esto, podemos entender el juego socrático con la Sofística como un intento de hacer de nuevo efectivo el pensamiento y la inmersión, para pensar, en el todo cultural o en los ideales que han de ser encarnados y vividos como “verdad”. Esto podría explicar, de algún modo, todo lo que desarrollaría progresivamente en sus diálogos la filosofía platónica. De ella reluce algo evidente, que pensar, para que pensar tenga un efecto real, transformador y crítico, debe partir, en una aparente paradoja, de presupuestos no pensados, desde los cuales, como hoy recoge la hermenéutica filosófica, se hace posible la transformación perfectiva del propio mundo. Esto consiste en el redescubrimiento de una verdad, acaso lejana y oculta, como un centro secreto, que se halla en el tesoro de la cultura y de sus ideales, y que debe convertirse en uno mismo a través de una paideia religiosamente efectiva y conmovedora. No es posible el heroísmo, al que se retorna con Sócrates, su sacrificio y vibrante coherencia personal, sin este elemento de “verdad” en un sentido hondo y fuerte que el filósofo de Atenas retoma para cuestionar la ácida disolución de los valores en la Atenas de la democracia degenerada de demagogos que acababa elevando a principio la moral del tirano, en una vuelta a lo natural que era realmente la negación racional del nomos y de la cultura. 

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.


miércoles, 8 de febrero de 2017

El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.



El orden en la educación. El espíritu de la filosofía jónica en la paideia.

Marcos Santos Gómez


La nueva educación que surge, estrechamente ligada al proceso de racionalización dado en la Grecia clásica, asume el modo legaliforme de organizar el mundo, la ley y el orden que se encuentran en el mismo. Es decir, la educación que consistía en un proceso implícito, en gran medida inconsciente, intuitivo, como aparecía en el mito, a modo de una seducción que plasmaba “homéricamente” un ideal mediante la alabanza del mismo y el elogio del héroe, ahora se va convirtiendo en una labor organizada, programada y medida. En realidad, la paideia va consistiendo también en acoplarse a un ritmo, sólo que el ritmo del mundo “racional” emergente es el de su gramática, el de su estructura y esqueleto que trazan rutas y cadenas causales. Hay, desde luego, un cierto sentir sagrado, una escucha del elocuente silencio del mundo, pero traduciendo método y lenguaje míticos a un plano inmanente, insertando en el mismo el perfil y los trazos abstractos de lo que antes eran causas gloriosas y tremendas.

Todo parece ceder a un arrullo de bellas proporciones, al rumor del número y de la gramática que sostiene y vitaliza desde dentro las otrora imágenes grandiosas de coloridos esplendores. Una razón, pues, que ya estaba implícita e intuida en el propio mito y que surge en la medida que se descarnan las viejas conmociones de las que, quizás, permanece un extraño eco, como un mudo resonar en la materia humillada. Así, ciencia y logos son, en gran medida, una transformación del mito que mantiene sordamente vigente algunas esencias. Los dos extremos y este proceso son descritos por Jaeger de esta manera: “Podríamos decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica sin el elemento formador del logos es todavía ‘ciega’, y la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria ‘intuición mítica’ resulta ‘vacía’. Desde este punto de vista debemos considerar la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos” (p. 151).

Este estrechamiento y vaciamiento de contenidos hecho al mito, supone también una transformación del viejo hombre religioso o el sacerdote en una actitud teorética, en un bios theoretikós contemplativo, descarnado como el propio mito, que ejerce y piensa la realidad como sabio, que la estudia y medita austeramente. No dudamos que esto puede haber alcanzado incluso un ámbito tan cercano como el denominado “templo del saber” de nuestra vieja universidad (anterior al proceso de Bolonia) que siendo lugar también de investigación y estudio (¡y educación, pues la pedagogía sigue estando asociada al estudio y la racionalización del mundo, la razón a una paideia!) es a la vez religión.

Centrándonos en los siglos VII y VI a. C., mucho antes de la universidad medieval que estudiaremos más adelante, lo que entonces podía verse discurrir por los senderos de Grecia eran caminantes cuya actitud espiritual consistía en dotar de ley y organización al mundo natural (estamos en la Jonia de la filosofía natural de los denominados filósofos presocráticos, los primeros filósofos de la historia occidental), seres indiferentes a los valores que movían las vidas corrientes de sus coetáneos, a los que daba igual la riqueza y que cultivaban en este sentido un cierto ascetismo personal semejante al que aplicaban a la materia. Buscaban una profundización del ser por sí mismo, una afanosa persecución de la inmanencia, el logro de una dignidad, aunque austera, para la materia, que consistía en no percibir nada más sagrado que ella misma, causa y principio de sí misma y por tanto explicada desde sí. Ajenos a la sociedad, fueron pioneros en el ejercicio de una nueva libertad que permitía, desde su excentricidad, emitir juicios sobre un mundo que escrutaban con ajena pasión. Esta pasión que podría ser tachada de inhumana o deshumanizadora, era precisamente el precio y la condición para un sobrio análisis crítico de la realidad o, mejor dicho, de las concepciones dominantes sobre la realidad. La crítica del mundo social surge en estrecho vínculo con el distanciamiento existencial vivido por estas nuevas figuras sociales, estos primeros intelectuales, quizás, conocidos por la historia. “El pensamiento racional actúa ya en este primer estadio como materia explosiva. Las más antiguas autoridades pierden su validez. Sólo es verdad lo que ‘yo’ puedo explicar por razones concluyentes, aquello de lo cual ‘mi’ pensamiento puede dar razón” (p. 154). Todo ello producto del desarrollo de la individualidad. Pero la imagen del mundo como cosmos que sostiene sus teorías es, mantiene Jaeger, una persistencia de lo religioso, o sea, ¡constituye una forma de religión! (p. 159). Esto es porque lejos de ser una mera descripción de hechos, la adhesión de una plantilla legaliforme en el mundo y en la materia es una especie de atea sacralización de la misma, como si el esqueleto ferozmente causal de las mitologías se trasplantara ahora al mundo, que se sostiene y crea desde sí.

La doble cara de este proceso de racionalización es la vivencia, por un lado, de la fugacidad y precariedad de la materia, que causa estupor a todos los filósofos griegos hasta Aristóteles y por supuesto a las escuelas helenísticas (pienso en el estoicismo ya tardío de un Séneca o Marco Aurelio) y por otro lado, la logificación, el íntimo ajuste a una legalidad que en medio de los cambios, puede explicarlos y dota de unidad y sentido al mundo erigido, gracias a ello, en cosmos. Un orden que se insertaba en la sociedad también, en la polis, con el derecho, con la escritura, fijación y estructuración de la norma o nomos que, en este sentido, sigue el mismo principio de organización imperante en la physis o naturaleza. Esta íntima legalidad en la forma de proporción y orden causal es expresada por el número que fue antes una esencia cualitativa que cuantitativa, según recuerda Jaeger (p. 162).

Respecto a la paideia, cabe indicar que la educación surge en conexión con este orden y consiste, esta es la principal novedad y gloria de los griegos, inventada por ellos, en una armonía vinculada al número. La puesta en concordancia del individuo con el cosmos que anida en el universo, con su constitutiva legalidad. Desde aquí, se erige una normatividad que regula, pautadamente, cómo hay que conformar al hombre y que se expresó, ya en el siglo VI, en las creencias órficas, tras la efusión disolvente del naturalismo del siglo VII a. C. Su desarrollo del concepto de alma fue un paso fundamental en el surgimiento de la conciencia personal humana (p. 166). El hombre se debe filtrar por el tamiz de la desmitologización y concordarse con el ritmo íntimo, con el logos, que dota de orden a la realidad. Así lo vemos en Jenófanes que desde estas ideas plantea la reedificación de un hombre nuevo, del hombre racional, en un movimiento de la razón jónica que vuelve al interés por los asuntos humanos pero que en lo fundamental sigue la línea de racionalización de la filosofía natural de los demás filósofos jónicos o el pensamiento del ser de Parménides. Esta labor pedagógica y terapéutica de la filosofía suele salir en mis primeras clases de filosofía de la educación, es decir, la poesía de Jenófanes que, como hemos dicho, aplica las nociones desarrolladas en Jonia a la crítica social y a la hermenéutica crítica y disolvente del mito. 


Obra comentada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.



domingo, 5 de febrero de 2017

Solón: derecho y poesía. El surgimiento del espíritu ateniense.



Solón: derecho y poesía. El surgimiento del espíritu ateniense.

Marcos Santos Gómez


Analizando en un post anterior el caso de Esparta, concluimos que implicaba un sesgo en la paideia específico, consistente en que realizaba a la perfección una de sus facetas, la del espíritu comunitario y su vuelco hacia lo político, la de la relación inextricable del individuo del nuevo mundo griego con su polis. Pero carecía del otro lado de la cuestión, es decir, ese espíritu individualista que dándose al mismo tiempo que la fuerza de ligazón del hombre con su polis, en la Atenas democrática, en el nuevo mundo de relaciones distanciadas con la cultura que promoviera el ascenso de la nueva razón, actuaba paradójicamente contra tal ligazón política del sujeto con su medio social. Esto era lo que podía abrir, precisamente, un espacio a la crítica social que llevarán a cabo los filósofos y que incluso ya se da implícita o incluso explícita en la filosofía jónica (Jenófanes, Heráclito). Hemos visto que el logos helénico, invento de una comunidad humana en un tiempo concreto, obra con dos fuerzas: la que fortalece y conecta dicha comunidad con una adherencia racional, con un tipo de causalidad no mítica o que trata de no serlo, y la fuerza de disolución que, como un ácido, ejerce la propia razón naciente respecto al centro de la propia vida, respecto al mundo cultural colectivo que nos constituye. En este segundo caso, paralelo a lo que Fromm denominaría el proceso de individualización, es posible el máximo distanciamiento y juicio respecto a la realidad, pero al precio de la disgregación de la comunidad y de la soledad de un mundo de individuos carentes de aquella unidad íntima y cohesión que el universo homérico del mito proporcionaba.

La paideia, o sea, la educación en un sentido muy actual, nace en medio de esta tensión y como producto de la misma, cual una suerte de hija del nuevo logos. Sólo este dinamismo que llamamos “pensar” desde entonces abrirá la brecha y la posibilidad de que la educación emerja como tarea de conformación consciente del sujeto (ciudadano) que racionalizará sus lazos con la comunidad. Pero tenemos la paradoja de que la misma racionalización que funda lo político en un logos exteriorizante, en la prudencia, moderación y buen juicio del filósofo, desde su autonomía, desde su propia esfera, produce el movimiento perturbador de la crítica, de la autarquía del sabio y por tanto, la autonomización e independencia del mismo (del individuo que piensa) respecto a su comunidad. Esto será, dirá varias páginas y capítulos más adelante Jaeger, la esencia de Sócrates, lo que explica su ethos, su particular heroísmo. Un heroísmo que, señalará al final del capítulo dedicado a este “padre fundador” de la tradición filosófica occidental, no estará exento, clamorosamente, de los elementos del heroísmo homérico, nuevamente transfigurado, como si aquel mundo primitivo y mítico persistiera en distintas formas, de manera un tanto proteica, pero siendo en esencia casi lo mismo, o consistiendo en un mismo esquema cultural que el hombre occidental aplicara, desde entonces, a la realidad. Recordemos que ésta es, de hecho, la tesis que al hilo de la lectura del libro de Jaeger, estamos tratando de mantener en esta larga serie de posts dedicados a la paideia griega.

Pero anteriormente a Sócrates, como parte del proceso de emergencia de la nueva racionalidad, Jaeger señala el poeta-legislador ateniense Solón, que encarnará esa parte comunitaria del logos que, hemos dicho, tendría su mayor y más patológico exponente en Esparta. Solón legisla para Atenas logrando un término medio, indica nuestro autor (p. 138) entre el individualismo jónico que piensa el mundo natural de manera ajena al ciudadano y a sus vínculos basados en un nomos político, y el comunitarismo unificador de los nacientes estados. Para Solón el derecho será algo divino, es decir, hondamente arraigado en el ser, como para Hesíodo, y lo cual, aun manteniendo un obvio elemento mítico, escapa a las mitologías tradicionales, las supera e incluso las puede cuestionar. Se erige, en su trono y en el mismísimo Olimpo, Diké, como nueva divinidad fundadora con la que contrarrestar la nueva hybris individualista. Pero a diferencia de Hesíodo, Diké ahora opera en un ámbito inmanente, en el que se dan los castigos, como consecuencias terrenales del desorden. Diké es orden, un nuevo orden, pero esta vez es un orden inmanente y mundano, por mucho que mantenga su estructura teológica, en una tensión que es ya metafísica o que anticipa a la metafísica, mejor dicho.

Son, en realidad, las nuevas necesidades de un nuevo mundo social y político las que van, de algún modo, generando estas corrientes en lo ideológico y cultural que requerirán e implicarán al mismo tiempo, como tanto hemos dicho, la necesidad de una educación organizada y consciente que se destine a la consolidación del modo de ser hombre asociado a tales cambios. Un hombre para el que el mal será la perturbación de la vida social, el conflicto desatado en un mundo que corroía los viejos lazos tradicionales con que se ataba. El sufrimiento, por tanto, tiene ahora un ámbito social, se da como algo humano, nacido en los hombres y propio de ellos, sin que necesariamente intervenga un destino ajeno o los anhelados dioses, como sucedía en los mitos y que en la tragedia será objeto de tratamiento y reflexión. La desacralización del mundo, que empieza en esta época, parece conllevar una contraria sacralización del hombre, del mundo humano, en una metamorfosis, en realidad, de lo sagrado. Es este despojo el que cantará la nueva poesía, que en este sentido, presupone además del mundo sagrado homérico, el mundo del legalismo inmanente donde los hombres pueden ser desde sí, pero al precio de la individualización y  la soledad.

Aunque el sufrimiento se inmanentiza, se convierte en un mal social, en realidad, el hombre de este mundo, indica Jaeger (p. 145) siente que queda un reducto inasible, sagrado e inviolable que le continúa rigiendo y llenando, por tanto, de fatalidad el destino, por mucho que la plenitud legaliforme tendiera a llenarlo todo, a copar y desbordar su mundo. Hay, pues, un riesgo y una imprevisibilidad en la acción y en los esfuerzos humanos, que perdura en medio de la racionalización de la vida operada ya entonces. La solución de Solón, en su elegía, será adoptar la perspectiva exteriorizante de la divinidad (movimiento propio del muy posterior pensamiento estoico, que “recetará” la misma medida contra los sufrimientos inevitables de la vida terrenal), una divinidad curiosamente desacralizada, pero vigente como divinidad, es decir, como tensión trascendente, para relativizar y disminuir los sufrimientos propios de la singularidad humana, del individuo y su mundo de sentimientos, a veces opuestos a tales elevados y exteriorizantes designios.

Lo que salva al individuo, pues, lo hace a costa de empequeñecer su mundo, como si lo individual se viera obligado a recurrir, de nuevo y en otra de las contradicciones de la razón emergente, a la posición de Zeus. Este mismo juego, creo yo, por el que la aristocracia se situaba en su lejanía deseada y brutal, salvíficamente distante, como una promesa, como el privilegio de una vida lograda, que desafiara y juzgara, odiada y amada, a la vida cruel y mundana del campesino hesiódico que se ve obligado, para pensar, a recurrir a aquello que lo niega, al juego de una distancia que es preciso fabricar en el propio mundo. Habrá que superar el individualismo y lo más groseramente o sentimentalmente cercano para, de nuevo paradójicamente, permitir el libre desarrollo del individuo que aristocráticamente se erige en nuevo amo de sí mismo y da curso a un nuevo universo de sentimientos y lírica personales, a una poesía a contrapelo, creando el polo de la subjetividad sentimental que desde entonces acompañará a la estética y a la psicología occidental. 

Obra mencionada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.