viernes, 24 de marzo de 2017

La potencia expresiva de las tragedias en la "paideia" y en la nueva racionalidad helénica.






La potencia expresiva de las tragedias en la paideia y en la nueva racionalidad helénica.

Marcos Santos Gómez

La grandeza de las antiguas tragedias griegas se manifiesta porque no se agota el número ni la naturaleza de sus interpretaciones. Así, en su clásico y excelente libro sobre Esquilo, Murray lo reconoce, admitiendo el hecho de que su interpretación del mismo, del más antiguo de los tres autores de la época de oro de la tragedia ática, no puede ser única. Yo no puedo ni quiero hacer un resumen exhaustivo del mismo, sino tan sólo aludir a un par de ideas fundamentales que dan luz en relación con la obra que en la noche de los tiempos se ha salvado de lo que el autor griego elaborara, que si bien es suficiente para comprender cómo y por qué ha sugestionado a tantas generaciones de hombres, no es lo amplia que debiera ser para ofrecernos una idea más que aproximada de la personalidad y genio de nuestro antiguo autor.

En lo que se refiere al asunto de la paideia, que es lo que nos interesa, conviene resaltar que la tragedia significa un avance en el proceso fugaz, aunque gradual, de emergencia del nuevo logos griego-ateniense que toma distancia de la tradición para voltearla analíticamente, cosa que realiza desde la propia tradición, como en el siglo XX ha resaltado y también realizado la hermenéutica filosófica y literaria. El avance específico de esta manifestación del espíritu ha sido extraer de la mitología los elementos universales, a juicio de Murray, contenidos ya, implícitamente, en el mito, lo cual desborda lo que de él han hecho y dicho interpretaciones a nuestro gusto demasiado restrictivas y reduccionistas como las de Freud, la del Edipo de Freud, por ejemplo. Es decir, el mito es más que mera proyección psíquica de los hombres, en la medida en que somos más que los procesos psíquicos estudiados por Freud y no nos agotamos en los mismos. Así, cada tragedia de Esquilo significa una reflexión sobre un enigma o problema fundamental, planteado por la existencia del hombre y por la propia emergencia del logos.

Especialmente rico es el conjunto de sugerencias que plantea Prometeo encadenado, que abarcan el campo de lo que la posterior soteriología (y coetánea, también) nos plantea. Es decir, el precio de la civilización que ha debido aunar la sabiduría con el sufrimiento salvador de alguien (que somos todos los hombres) que debe morir para resucitar, o pagar una culpa con el fin de liberar al resto de la humanidad. Es una idea universal en el sentido de que todos los hombres desde que existe la civilización saben que han abandonado un estado anterior, a menudo idealizado (el mito del buen salvaje, por ejemplo, en el que se ha dicho que hasta cierto punto incurre Rousseau, y sólo hasta cierto punto). Civilizarse consiste en visibilizar lo que antes era un ejercicio mecánico e inconsciente de, por ejemplo, culpa y retribución, que ahora ha de pasar a través del tamiz de un logos analítico que desmenuza, como los ácidos del estómago las proteínas convertidas en sus componentes básicos o aminoácidos, lo anterior y lo presente. Esto genera el dolor de una pérdida y la consecuente desorientación que pronto, en la ilustración ateniense de la sofística, quedará patente. El ejercicio del logos no llega gratuitamente, sino que se acompaña de unas nuevas necesidades y exigencias, del mismo modo que la civilización. Entiendo por civilización, por cierto, el modo de vida humano que trata de emanciparse de la propia constitución, es decir, desgajarse dolorosamente del mito (sin jamás lograrlo). Se entiende que la ilustración freudiana pronto se fijara en este proceso como metáfora o reflejo mayor de lo que acontece en el sujeto humano durante su maduración psíquica. Pero, insistamos, Esquilo no pretende describir ninguna trama psicológica, lo que se comprueba en sus argumentos, que apuntan más allá de las motivaciones individuales de sus héroes. Son más bien, vivencias acaso colectivas y problemas fundamentales de índole metafísica que atañen a la existencia del hombre, a su soledad en el universo y a la convicción elemental de que existiendo se está pagando un precio, que los dioses, a menudo, deciden en contra de los deseos humanos. Y esto último nos lleva a la teodicea que ya decíamos que aparece como rasgo principal del Prometeo encadenado. Hay que pensar y justificar esta realidad del dolor universal que acompaña a la civilización, concluyendo no que no deba darse ni que haya que dar un imposible paso atrás, sino que es, lo que hasta cierto alivia, algo imperioso, algo fatal pero cuya comprensión es ya parte de la solución (no estamos lejos, vemos, de las claves freudianas, a pesar de lo que hemos dicho, sólo que, insistimos, vamos más allá. A no ser que entendamos que lo esencial deba de abordarse, como lo hace Freud, permaneciendo en el plano de un sujeto psíquico a menudo sufriente que desde sí explicaría el mundo y la cultura).

En Los persas, Esquilo se pone, increíblemente, en la piel del enemigo, a diez años de los acontecimientos bélicos que asolaron Grecia por la invasión persa del rey Jerjes, hijo de Darío, y en los cuales participó heroicamente como soldado él mismo. En esta obra se incide en algo muy griego: la facultad desintegradora de la hybris humana, que ha de pagar su culpa, con un precio o castigo. Los dioses penan esta tendencia del hombre a sobrepasarse y, de nuevo, vemos cómo la mesura es impuesta por el contrapeso de la pena, de un modo semejante al derecho que intentaba en el proceso de emergencia del logos, racionalizar la vida humana, es decir, organizarla desde la conciencia y la voluntad, o la voluntad consciente. La interpretación de Murray diverge, sin embargo, de este matiz que nosotros hemos encontrado, y atribuye el dolor de los persas perdedores a un rasgo de la moral griega, si lo he entendido bien. En cualquier caso, la identificación con el dolor de lo ineludible e inevitable es pasmosa en esta obra, pudiendo extrapolarse el mismo fácilmente a un dolor universal experimentado por todos los hombres, al sentirse víctimas de una fatalidad, de una bifurcación esencial, como precio que, de nuevo, hubiera que pagar por existir. La existencia, así, resulta un dolor, pero, al mismo tiempo, se puede liberar si captamos y sublimamos dicho dolor estéticamente, que es lo llevan a cabo, precisamente, las grandes tragedias. Éstas nos conducen a la miseria digna de lástima, pero al mismo tiempo a la nobleza y grandeza del hombre. El hombre es un ser, como decía Nietzsche, híbrido, digno de compasión a menudo, pero que ha de superar dicha compasión (en la interpretación del autor germánico) para existir cabalmente, como hombre pleno.

Un efecto de la lectura de estas tragedias es la sensación de que estamos conectando con algo esencial y por tanto, comprobamos cómo nos remueven por dentro, cómo nos agitan el alma. Tienen, en este sentido, una fuerza pasmosa y su lectura es más que impresionante. Así, llegamos a la Orestiada, ciclo de tres tragedias en cuya lectura a nosotros nos ha impactado, especialmente, la segunda, Las coéforas (cuyo texto griego en Alma Mater acabo de adquirir, por cierto). Aunque diga esto, es necesario leer la trilogía completa para, siguiendo a Murray, comprender lo que aborda y la incipiente respuesta al problema en cuestión que aporta. Es la tercera tragedia, Las Euménides, la que nos orienta en esta comprensión (lo que nos lleva a pensar que Esquilo está a día de hoy fatalmente incompleto, ante las lagunas en su producción existentes, tal como éstas nos han llegado desde la noche de los tiempos). Aquí se muestra a las claras lo que hemos anticipado anteriormente, es decir, que civilizarse es reprimir el precio de la sangre, de la venganza tribal y familiar que constituía la justicia o diké natural del derecho implícito y no escrito, por la diké reflexiva que mide, sopesa y distribuye las penas y culpas sabiamente. Es una nueva visibilidad que el griego ateniense aquí hace de su propio proceso racionalizador, que implica un cierto sometimiento y domesticación de lo antiguo que se sitúa, desde su nueva perspectiva, en un estadio previo y salvaje e inconsciente.

Lo más impactante de las tragedias es la “eficacia” y la fuerza con la que tratan los asuntos que hemos mencionado. Son sobrecogedoras. Los plantean como auténticas bifurcaciones, poderosas, que, como un nuevo destino, acompañan fatalmente al hombre. Así, en el proceso de la paideia que estamos estudiando, aportan su particular momento de reflexión y contribuyen a la “fabricación” del nuevo sujeto, henchido de bifurcaciones y desesperado, pero dotado de una dignidad especial y también nueva, de una nueva forma de mirar el mundo y de mirarse a sí mismo.  

Obra de referencia:
Murray, G. (2013). Esquilo. Madrid: Gredos. 
  
      

lunes, 20 de marzo de 2017

Tucídides: la historia como superación de la epopeya.



Tucídides: la historia como superación de la epopeya.
Marcos Santos Gómez

La invención de la historia en Grecia, desde Heródoto, supone un paso más en la superación desmitologizadora de las viejas epopeyas que trataban el pasado de un modo intemporal. Lo que ahora realiza la historiografía es el intento, logrado dentro de ciertos márgenes típicamente griegos que lo limitan, de introducir la temporalidad en el conocimiento del hombre. Pero lo que en Tucídides se aporta especialmente es el elemento político, típico de la Atenas de su tiempo, el tiempo de Pericles. Es decir, se quiere explicar la polis que era, más allá de su constitución como estado en sí misma, un ingente proyecto de hombre que afectaba al “interior” del ciudadano y que por tanto suponía además una paideia. En este sentido, sería interesante, y más adelante lo trataremos, abordar el famoso discurso fúnebre de Pericles al final de los libros de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, como un ejercicio de recapitulación y paideia, de reflexión mundana, sobre el efecto y el poso, a menudo terrible, del pasado, del tiempo, de la temporalidad humana. No obstante, hemos de advertir, como sugiere Jaeger, que el cosmos griego, su idea de un orden previo y nuclear en lo existente, limita su idea de lo temporal en la “naturaleza humana” en el sentido que hoy le damos. No es una historiografía la de Tucídides que afecte hondamente al hombre, en la que éste se hace, sino más bien lo contrario, de tipo esencialista, pues en el tiempo se despliega lo que el hombre es ya, de hecho, en su más íntima esencia. Hay un fondo común en los hombres que no cambia y que se manifiesta una y otra vez, siendo esto el principal tópico de la historiografía del ateniense.
 
Así pues, Tucídides explora lo que el hombre es, en un sentido casi metafísico, desde una antropología filosófica fuerte en la que acaso lo temporal es el desarrollo de lo mismo. Destaquemos que, sin embargo, la superación de la intemporalidad mítica de la epopeya, es obvia y estamos ante un paso más de la razón griega en su esfuerzo por distanciarse y analizar el mito, aunque, como estamos destacando, mantenga disimuladamente elementos típicos de la cosmovisión mítica. Esta misma idea de un orden fijo en el hombre, que ha de reflejar la política, que cimenta a la ciencia y que permite el extraordinario progreso de la razón griega en relación con otros tiempos y modos de ser, lastra de algún modo las posibilidades de esta misma razón. Estamos ante una razón que, paradójicamente, necesita una profunda estructura mítica para funcionar.
En Tucídides hallamos también lo que Platón representará a la perfección, que es el ideal de una política que es ética al mismo tiempo, frente a lo que hoy concebimos, acaso fortalecido en los tiempos de la Reforma Protestante, que alimentó esta escisión entre lo íntimo y ético, con lo exterior y político, que pueden caminar incluso en sentidos contrarios (¿es también, nos preguntamos, la idea de las dos ciudades agustiniana?). Es decir, lo político implica una construcción interior del hombre, por lo que ha de reflejarse en una concreta disposición interior del ciudadano. En gran medida la racionalización que significa Grecia tiene este derrotero, como tanto venimos demostrando, educativo, es decir, de ingente re-construcción de lo que sea el hombre. Que emerja la razón supone al mismo tiempo la emergencia de una actitud racional y de un modo de ser concretamente racional, la fabricación del hombre en un sentido occidental y ya en bastantes aspectos casi actual. Esta racionalización se confunde, en ellos, con una naturaleza humana que es ese logos profundo que vertebra al hombre y que, cuando se escindan lo político y lo ético, como ocurrirá al caer las viejas polis y estallar, con Alejandro Magno y Roma el mundo de los Estados gigantescos en Occidente, de manera paradójica e irónica servirá para juzgar y procurar la transformación del Estado desde dicha racionalidad brotada de lo humano. Aquí podemos entender desde el ideal estoico especialmente bello en Séneca, la humanitas ciceroniana y, de nuevo, San Agustín. Una “naturaleza humana” que reaparecerá en este sentido normativo en Emilio de Rousseau y desde la que se establecerán proyectos revolucionarios en la política. Esto ocurre porque, frente al universo de Tucídides, se habrá perdido la armonía entre el Estado y el ciudadano que ante una cierta sensación de caos en el exterior, habrá de inventar un orden en el interior y mirar al mismo, a su intimidad, como ámbito de la reestructuración del cosmos griego.

miércoles, 15 de marzo de 2017

Efecto social de la discusión generalizada y del constante cuestionamiento de los presupuestos. La tragedia de Eurípides y la comedia de Aristófanes.



Efecto social de la discusión generalizada y del constante cuestionamiento de los presupuestos. La tragedia de Eurípides y la comedia de Aristófanes.

Marcos Santos Gómez


Si para Sófocles el mundo griego, en cuanto cosmos, no estaba aún amenazado, para Eurípides, contemporáneo del apogeo de la Sofística y de Sócrates, se expresa un sentido ya moderno de lo trágico. El hombre no es tanto víctima de un orden inapelable que causa su desgracia, aunque, en la teodicea de Esquilo, también, ésta es compensada con la mera contemplación de dicho orden, sino que es víctima de la disolución del cosmos de la tradición e ideología griega por efecto de una poderosa ebullición del nuevo logos. Ya hemos escrito anteriormente que la difusión, tanto en las clases superiores como en las más populares, de la nueva “costumbre” de discutirlo todo, generó una profunda crisis de la cultura y de los valores tradicionales, horadados por el permanente cuestionamiento de lo establecido en que consistió la razón. Entonces, como hoy, fueron carcomidos los pilares que durante siglos habían sostenido el criterio “correcto”, el sentido común exaltado y transmitido por los mitos y poemas aristocráticos-heroicos. Este ambiente, que en lo político generó la democracia y las constantes asambleas para discutir y decidirlo casi todo, así como una nueva modalidad de simposios (banquetes) en los que al anterior hedonismo se añade ahora la conversación seria y analítica sobre los temas políticos y vitales de la actualidad ateniense, donde se ponía en juego esta razón griega-ateniense, supuso desde luego la mayor aportación y novedad que dieron al mundo aquellos hombres y lo que todavía hoy puede humedecer los ojos de quien de manera sensible y piadosa camine por las ruinas que aún pueden apreciarse en la Hélade actual como restos visibles de aquellos gloriosos tiempos que durante siglos han admirado a los hombres. Somos hijos de aquellas discusiones cuya prolongación ha sido, entre otras circunstancias menos gratas, la historia. Y el producto de aquel frenesí indagador y dialógico fue una paradoja que bien señala Jaeger y que referimos a continuación.

Se supone que el proceso descrito abrió una brecha en el homogéneo universo ideológico y cultural en su aspecto “exterior” como “interior” (constitutivo del sujeto y en él presente) que ofreció el caldo para una nueva libertad. Las antiguas cadenas de la tradición y sus determinaciones, en la trama causal que constituía la realidad, quedó desafiada y absolutamente cuestionada. Mas este espacio de nueva libertad que se experimentaba “dentro” y “fuera” de uno mismo, estas grietas en el alma de los atenienses, mostraron que en realidad el hombre era ahora víctima de profundos desconciertos, de indecisiones, de inseguridades que también lo esclavizaban, que llenaban la existencia de un terror diferente, de una amenazante nada que, al modo del viejo destino causal, era ahora la fatalidad que surgía para amedrentar a los hombres. Es esto mismo, esta ausencia desconcertante de certezas en un cosmos deshecho, por la destrucción del orden que vertebraba anteriormente al universo para los griegos, lo que genera el pathos específico de la tragedia de Eurípides. Es decir, éste refleja a la perfección lo que estaba sucediente justo en esos momentos en el alma de sus conciudadanos.

Cita en especial Jaeger la tragedia Ifigenia en Áulide, en la que el choque con la tradición y la fatalidad mítica, entre aquello y las nuevas razones que lo cuestionan, provoca la insufrible tensión del drama, su agónica cadencia. ¿A qué deben obedecer los hombres? ¿Queda algo por obedecer? Son preguntas que superan y actualizaban la antigua tragedia ática de Sófocles y no digamos Esquilo, para quienes el hado era, en el fondo, lo que además justificaba hasta cierto punto el sufrimiento en una suerte de teodicea, como vimos, el peso de un orden inapelable que desbordaba las expectativas humanas, pero que era, felizmente, un orden.

Esta novedosa lucidez del ateniense en el apogeo de la democracia creó la otra cara de la moneda. Por un lado el trágico Eurípides, precedente de Platón y crítico-continuador de la tradición mítico-aristocrática, y por el otro el comediógrafo Aristófanes. Que existiera la comedia sólo pudo ocurrir y permitirse en medio de este maremágnum de críticas y discusiones que era la Atenas del momento. Es justamente esto, que desde la perspectiva de la paideia consistía en la guerra entre la vieja y la nueva educación (sofística) lo que constituyó el tema y argumento de bastantes comedias, como la conocida Las nubes. La comedia se ríe de los absurdos producidos por el reinante escepticismo, por su potente efecto disolvente del “sentido común”. Esto tenía, según Aristófanes, “serias” consecuencias éticas, como era el triunfo de lo injusto, gracias al poder de los discursos, sobre lo justo. Es como si el ciudadano en las comedias se diera un respiro de alivio respecto a tanto ajetreo acarreado por la nueva razón. En realidad, matiza Jaeger (p. 339), Aristófanes no llega a ser un reaccionario, sino que su actitud es la del esperable desconcierto de los atenienses ante los vertiginosos cambios “espirituales” que estaban viviendo. Expresa su desazón cómicamente. El presentimiento de que el nuevo logos pudiera también ser usado para dominar (en las asambleas, por ejemplo, es decir, en la política). Contrapone, pues, la Sofística a la tragedia y la música (herederas en gran medida del mundo aristocrático que intentan reflejar, con el que juegan y que, en el caso de Esquilo y Sófocles, tratan de salvar hasta cierto punto o conciliar con los nuevos tiempos). Resulta curioso percibir la dependencia que, en este sentido, la comedia tenía de la tragedia, representando el anhelo de ésta, de su mundo, cuando ya no era posible vivirlo en la vida real. La comedia es, señala Jaeger, en este sentido esencialmente educadora, pues toma conciencia de estos conflictos, de la necesidad de la tragedia que los atenienses habían exiliado de sus vidas, en cuanto grandeza mítica y confrontación heroica (y racional) con el destino (p. 344). Es decir, la comedia escoge y ostenta la responsabilidad por afrontar los nuevos tiempos y las necesidades, desconciertos y anhelos que estos producían en las personas, tema que también entraba, hemos visto, en el universo de la tragedia de Eurípides, mucho más evolucionada y actualizada que la de Esquilo y Sófocles. 

Obra citada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.  

  

martes, 7 de marzo de 2017

La Sofística: la paideia como proceso consciente y programado.



La Sofística: la paideia como proceso consciente y programado.

Marcos Santos Gómez


Más allá del tópico, cuando se estudia seriamente lo que sucedió en Grecia a partir del siglo VII a. C. y sobre todo en Atenas en los siglos V a. C. y IV a. C., resulta de una intensa y conmovedora evidencia que, de algún modo, todos nacimos allí y, como alguien dijo, todos somos griegos en el exilio. Comprender aquellos tiempos es comprendernos aquí y ahora, todavía, pues son sus categorías y dinámicas culturales las que nos mueven, en las que somos y sin las cuales todo sería de otra manera. No soy partidario, en este sentido, de que la escucha que un Occidente lleno de sangrantes “pecados” deba emprender respecto a lo que su razón ha silenciado tanto tiempo, nos conduzca a olvidar que precisamente toda lucidez consistente en ser capaz de trascender los propios prejuicios e intereses y por tanto, de escuchar al otro, proviene de lo que sucedió tras el denominado “milagro griego”. Es decir, el logos, o camino “racional” de acceso a la realidad, se construyó, para mal y para bien, allí, y su característica fundamental y liberadora consiste en que a pesar de que ha justificado muchas veces la opresión y la invisibilización del otro, permite, por otro lado, que esto mismo pueda ser criticado, en la medida en que el logos emergente que construyeron los griegos tenía, como una de sus facetas o modos, el actuar como un disolvente que horadaba y examinaba a la propia tradición. De hecho, ya dijimos que su efecto, el efecto de la racionalización operada en la cultura, vida y política de los hombres de aquellos siglos, fue la desnaturalización del universo cultural que, de algún modo, se pudo objetivar y adquirió, por primera vez, ese carácter extrañamente ajeno, convirtiéndose en lo que hoy los alemanes llaman “Bildung” y los pueblos latinos “cultura”.

En este proceso, señala Jaeger que fueron clave los sofistas. Es en la Atenas del siglo V a. C y IV a. C. cuando se fabrica, realmente, algunos elementos fundamentales de lo que hoy llamamos educación. Una educación que ya sí, por primera vez, es proceso consciente (y programado) de formación del hombre, lo cual no apareció así por las buenas, sino que fue una necesidad social y política, pues estamos en un mundo en fuerte crisis, o sea, en movimiento, en el que definitivamente, el mundo homérico se derrumbaba y era sustituido por las democracias de corte ateniense en las polis influenciadas por Atenas. La paidea fue, por tanto, una necesidad directa del régimen democrático que se vio forzado, en un tiempo acelerado, a fabricar al hombre capaz de gobernarse, al hombre político. Esto implicó, desde luego, el fin de un mundo en el que la religión lo aglutinaba todo, dotando de gran coherencia y sentido al todo que, como efecto de estos nuevos tiempos, se iba desmembrando y del que se desgajó, hemos dicho, lo que hoy llamamos “cultura”. El hombre, así, debía definir quién quería ser, el tipo de individuo adecuado a su nuevo mundo, un mundo cuyos veloces y cuasi dramáticos cambios, lo situaban en la tesitura de decidir y pensar. Pensar era ser capaz de juzgar, precisamente, el mundo, la cultura objetivada y hacerse con ella, artificialmente y sin la automatización propia de las sociedades cohesionadas por la religión y el mito. Era algo, desde luego, prefigurado y preparado desde hacía tiempo. Leyendo a Jaeger es obvio que la poesía que hemos estudiado en anteriores posts de esta serie dedicada al libro Paideia de Jaeger, ya había una clara actividad y finalidad paidética o diríamos hoy, pedagógica, en la misma, en los líricos y sensuales versos de Safo, por ejemplo, o no digamos Píndaro, a pesar de su aire reaccionario, anteriores a este periodo de apogeo democrático. Sólo que ahora esa construcción de la interioridad del sujeto y su ethos vienen relacionados con el tipo de Estado, pues en la mentalidad griega pre-cristiana no hay separación clara, como ocurre en nuestro universo axiológico, entre la ética individual y la política. La una implica a la otra.

La sofística responde plenamente a estas dinámicas de la historia. Parte de la escisión de la cultura que hemos mencionado y de la necesidad de construir, de un modo forzado y sin el viejo automatismo del mundo impregnado de lo religioso, un modo de ser hombre “a libre elección”. Fue, sin duda, ciega a algunas necesidades de la época y a grandes carencias que acarreó, en cuanto a la renuncia a pensar, precisamente, eso, lo religioso, los problemas del fundamento y la metafísica, que muchas veces incluso podía operar ciegamente en sus propios “libres” vuelos. Su libertad y autonomía respecto a una razón que fundara las sociedades, más allá de la naturaleza donde, para algunos de ellos, podía residir el principio que había de regir la conducta (la ley del más fuerte, por ejemplo, en Caliclés), una racionalidad específica del mundo político de los hombres que no se viera empañada por una vinculación de la “nueva” naturaleza humana a la naturaleza general del mundo natural, los convirtió en exponentes feroces del nuevo individualismo, en su aspecto más disolvente de las viejas tradiciones, del antiguo nomos, y de la cultura, que fue despojada de todo halo sagrado y desnaturalizada, de manera que se pudo programar su asimilación consciente, producto de la decisión, al “educando”.

Los sofistas idearon, por tanto, por primera vez en la historia algo que perdura hasta hoy, como uno de los principales rasgos del mundo parido por Occidente: la enseñanza “reglada”, formal, académica. Ellos fueron los primeros en separar el conocimiento que requería el manejo de la cultura cosificada en las disciplinas que, más o menos, perduran, asombrosamente, hasta hoy y que sentaron las bases de la paideia helenística, cristiana y medieval. Es su escepticismo que despojaba de fundamento al nomos (salvo el de su reducción a un mundo natural, a una physis, que siendo mundo sin hombres, paradójicamente, aplicaban como ley o fundamento de la ley, al mundo de los hombres), su escepticismo, digo, el que creó la idea y la praxis actual de la educación, de la pedagogía como saber destinado a la programación regulada y consciente del proceso educativo.

Señala Jaeger que el mundo homérico que aparentemente había sido herido de muerte con estas transformaciones, y a pesar del extremo que representan los sofistas en cuanto culminación del movimiento de disolución emprendido por el nuevo logos griego, perduraba implícito en la paideia, en cuanto nuevo origen de una nueva aristocracia basada en la adquisición de la areté o virtud, o sea, de un carácter que irradiara el esplendor que antiguamente irradiaban los nobles en quienes no lo eran y habían de dedicar su vida a trabajar embrutecidos la tierra. Además, indica, la vieja nobleza de sangre se transforma ahora en una idea que tendrá, también, enorme vigencia: la naturaleza humana, el fondo común y espiritualizado (como “sangre” espiritualizada) que compartimos todos los hombres. Una naturaleza humana que, ahora, es preciso “cultivar”, idea que llegará hasta Plutarco, mucho después, quien por primera vez empleará o, por lo menos, popularizará hasta hoy, la metáfora del jardín o la planta cuyo cuidado y crecimiento es la educación. No olvidemos, por cierto, que Plutarco dedicará un escrito específico a la educación.

El modo de cultivar esa materia que somos, materia, bien es cierto, al modo de espíritu, será la administración e interiorización gradual de la cultura objetivada en la que apenas quedan rastros (aunque los hay) de la antigua fe ciega y la confianza propia de lo religioso. Es decir, ahora, la nobleza se fabrica, la vieja aristocracia y la grandeza homérica, se puede inyectar en los hombres mediante la adquisición pautada de la conducta templada y la relación reflexiva con el entorno cultural. La moderación del hombre noble que se transmitía por la sangre, ahora es la moderación de una prudencia que cada hombre puede desarrollar en su relación con el mundo de la enseñanza.

La relación de este tipo de educación sofística, con su trasfondo fuertemente escéptico, y que renuncia a una búsqueda de lo verdadero, de una supuesta clave secreta que oculta la realidad, que la alberga en su seno, torna la relación con la política de la misma de una gran ambivalencia. Por un lado, se forma a una nueva nobleza de dirigentes y demagogos que llevarán la voz cantante en las asambleas, pero, por otro, se disgrega al Estado. Se cumple una función política y acorde y adecuada con la nueva democracia, que, sin embargo, conducirá a ésta a su colapso y a la propagación de un fuerte y ácido individualismo de tintes egoístas. Es el precio que tendrá la renuncia a una formación y  a una cultura que sean acicate para una búsqueda de su propio fundamento, dicho en otras palabras, a una fundamentación del nomos que vaya más allá de la ley del más fuerte imperante en la naturaleza salvaje. 

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.