lunes, 20 de agosto de 2018

Kamo no Chomei, el ermitaño poeta.


Kamo no Chomei, el ermitaño poeta

Marcos Santos Gómez


Jorge Luis Borges retrata en su relato “La escritura de Dios”, con su exacta perfección en el lenguaje, una actitud que podemos considerar de un modo general estoica, pero que también vamos aquí a asociar con la “pasividad” del asceta budista. En su cuento, esta “pasividad” es la de quien permaneciendo en el mundo y aún ocupado con él, habría de admitir que no merecen la pena en última instancia los esfuerzos que se le dedique, porque nada importa en el vaporoso sueño en que consiste el “universo”. Así, el “sencillo” argumento del relato cuenta cómo un chamán o cacique azteca, prisionero de los españoles y arrojado a una lóbrega mazmorra, descifra el universo en la escritura secreta que son las manchas de un tigre que se halla cerca de él también encadenado. Se le abren las puertas invisibles de la realidad, ni siquiera vislumbradas por el resto de los sabios, y llega a conocer un modo cabalístico y secreto de escapar, echando por tierra espejismo tras espejismo, como son su cárcel y sus cadenas. Pero descubre que él también, y su ansia de libertad, son otro espejismo, como las rejas de su cárcel. Por esto, decide dejarse morir mansamente, abandonar el sueño de la vida y no mover un dedo para escapar ni para quejarse siquiera, todo lo cual ya es para él irrelevante. La clave, parece haber descubierto, no es escapar de la prisión, sino escapar del mundo. Si uno se ha retirado del sueño de la existencia, si se ha vencido, si se ha tornado “apático” sabe que no importa la prisión o la libertad.


Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quien ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él, y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si él, ahora, es nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días, acostado en la oscuridad.


J. L. Borges, La escritura de Dios




Es esta filosofía la que subyace en muchos “ermitaños”, la de no tomarse en serio las triviales vicisitudes de la vida y exiliarse de ellas, porque se han percatado de que todo en los deseos y voluntades de los hombres en el mundo es un puro sueño, como expresa el viejo tópico literario de la fuga mundi. Por esto se escoge el ideal de una vida sencilla, sin ataduras, sin nada que perseguir, lo más vacía posible, pero para llenarse de ser y existir de un modo lúcido y libre. Quien no se fatiga y desvela, ni siquiera por la verdad, es quien se encuentra ya en la verdad.

El ermitaño funda un reducto en el mundo que en su precariedad y temporalidad resiste los deseos y voluntades que en la vida común nos llenan de angustia y temor. Es el ámbito austero de una libertad que vive concentrada en el puro ser, en la naturaleza, que interactúa sin distorsiones y de manera pura con ella, que se torna consciente de que se halla inmersa en el río de la existencia. Esto que defendió el curioso intelectual Iván Illich, en su preciosa obrita H2O y las aguas del olvido. Esto es sobre todo lo que se persigue, lo que podríamos considerar el ideal de una vida cabal, auténtica. Solo que la praxis del que llamamos, generalizando, “ermitaño” además implica una vida solitaria. Es preciso comprender y expresar en estas pocas líneas el elemento que le es esencial.

Un ideal ascético que se ha dado tanto en Occidente como en Oriente. Nos interesa, llamados por la obligada brevedad esperable para una entrada en un blog, centrarnos en un concreto nombre dentro del ideal ascético. En este caso, prosiguiendo nuestra senda oriental del presente verano, nos vamos de nuevo a un sabio y poeta japonés de inspiración budista. Un personaje bien conocido en la tradición de la literatura clásica japonesa, el cual, siguiendo una trayectoria común a muchos ermitaños, escoge perseguir lo que en nuestra tradición occidental se ha llamado, a partir de las Odas de Horacio y de su gran admirador Fray Luis de León, junto a la “fuga mundi”, el lema del “Beatus ille”, o sea, el “dichoso aquél”… que se refugia, diríamos, en la verdad de una vida sencilla lejos de los deseos y angustias de la existencia social humana cuando carece de reflexión, y por tanto se dispone fuera de la sociedad que perpetúa un modo de vida enajenado. Esto fue el camino de Kamo no Chômei, poeta y ermitaño en la Baja Edad Media, que hace unos ochocientos años escribió una obrita muy breve y bien conocida en Japón, en la que desarrolla las razones y la descripción de la ascética fuga mundi, pero inspirada en elementos budistas y otros propios que hay que comprender.

Habiéndola leído estos días, tanto el breve texto del ermitaño conocido como Pensamientos desde mi cabaña, como los excelentes estudios que acompañan a mi edición, que son también muy recomendables, ha tomado presencia un concreto modo de este tipo de vida. Lo primero que resalta es la extraordinaria sencillez de los Pensamientos, su fluidez expresiva, su huida de toda retórica, que ya en la forma están estableciendo el ideal. Es un buen exponente de este ideal de la vida sencilla y también de la literatura sencilla, sin florituras, que muestra este enfoque de la existencia.

Nos vamos a detener antes en su peculiaridad que en lo que lo conecta con la tradición “acostumbrada” del ermitaño de entonces y de hoy. La peculiaridad de Chomei, lo que hace interesante su caso, es que en su retiro no dejó de componer poesía ni de cultivar la música y las artes, contra el austero y recio ideal del monje budista retirado en absoluta “inactividad”. Esto se ha podido entender, en el mismo Japón, como una contradicción, pero, como apunta alguno de los estudios que acompañan a la edición que manejamos (traducida directamente del japonés) es precisamente lo que mejor ilustra el concreto ideal de vida retirada de Chomei, su modo de vivirlo. Para él, lo que persigue un ermitaño al irse a vivir solo en el bosque sin más cobijo ni propiedad que una austera y siempre provisional cabaña, coincide con lo que también se persigue en la poesía clásica, la de su tiempo, tanto china como japonesa. Ambas esferas (arte y retiro ascético) son dos caras de una misma moneda y ambas persiguen idéntico objetivo, el de procurar una cierta iluminación que logre escuchar el delicado latido del ser en la naturaleza. A poco que se lea los waka (poesía clásica en japonés que se diferenciaba de la muy apreciada poesía china o japonesa escrita en chino) en las antologías que ordenaron recopilar varios emperadores a lo largo del tiempo, se contagia uno del estado de ensueño (“satori”) que uno comienza a percibir en ellas, pero inmediatamente también en el mundo.

En su texto, Chomei desarrolla una curiosa estructura. Conceptualmente hay muy poco, apenas se dan razones o se argumenta. Pero hay mucho de poesía, de esa poesía sobria de su época y lengua, que intenta mostrar el fondo intangible que late en la naturaleza. Dedica dos terceras partes del texto a relatar acontecimientos recientes que han supuesto grandes cambios en la fortuna, a manera de conmociones, como incendios, terremotos, cambio de la corte a otra ciudad, pobreza, etc. Aquí Chomei es exhaustivo y se esmera en el relato de las oleadas de cambio y desgracias a los que se han visto sometido sus conciudadanos y coetáneos. Es incluso la parte principal del texto, la que mejor aborda, de manera indirecta, la tesis que quiere presentar. Leyéndolo uno va notando cómo en su alma se va instalando, desde las vivencias más próximas, un estado propicio a la comprensión del carácter perecedero de la vida y bienes de los seres humanos. Quiere contagiar esa suerte de desconcertante beatitud, de sana relativización de las preocupaciones humanas usuales cuando uno comprende que son sombras o ilusiones.

Al poco, este flujo de desgracias frena su impulso y las aguas del texto de Chomei prosiguen casi sin notarse. Es el tono de serenidad al que el autor quiere llevarnos. Cuenta los rasgos de su retiro, desde la construcción de su casa a la forma independiente y solitaria de vida que ha escogido. Se centra de manera pormenorizada en describir su morada y los objetos que le acompañan, todo preparado para desmontarlo en cualquier momento y marcharse. En esto, sigue la tradición de escritos ascéticos de la época en Japón o China, explica uno de los comentaristas de mi edición. Se esmera en ayudarnos a captar este ideal de la vida frugal, a persuadirnos de la verdad que resplandece en esta vida de renuncia.

Sin embargo llama la atención que casi al final, manifiesta sus dudas y relativiza también su propio esfuerzo ascético. Hasta del mismo ideal en sí hay que dudar y también debe independizarse de él el ermitaño (!!!!), que tampoco debe ser creído en demasía. Es decir, Chomei echa mano de una ironía inesperada, porque en su exceso de pureza y frugalidad llega también a cuestionar la desmesura existente en este sueño del ermitaño, el carácter no menos ilusorio que el mundo, de su espíritu e intenciones como ermitaño. Pero sobre todo, llama la atención, contra la costumbre de los monjes budistas, su no renuncia a las actividades en apariencia tramposas y seductoras de la música y la poesía.

Termina su breve escrito con una duda casi aparatosa. Poco a poco, en medio de la quietud, se ha ido deslizando esta soterrada inquietud. Porque no considera logrado ningún modo humano de existencia, y el hombre no debe dejar de considerar la precariedad e imperfección de su sino, incluida la vida ermitaña. En este sentido, da la impresión al final y en algún otro momento puntual de un cierto desequilibrio, de una falta de auténtica paz que se supone que el ermitaño no debía ya padecer en su austero y solitario proyecto de existencia. Pero para mayor desconcierto del lector japonés coetáneo y del lector español que escribe estas líneas fatales, añade este ermitaño su amor a la poesía. Porque la poesía, aun proviniendo de otro modo de existencia supuestamente superado, persigue en él el mismo fin que el de una vida ascética y pura.

Este elemento de la poesía, que la convierte en otra forma de lucidez y existencia pura, como el retiro del ermitaño, es la peculiaridad, en su modo y en su fin, de la poética clásica japonesa. Aunque en Occidente exista por supuesto, como es bien sabido, el ascetismo y el ideal horaciano de una vida retirada, la sencillez, el sutil refinamiento de matices en el lenguaje fluido propios de la poesía waka, imprime unos matices al ideal poético que apenas se traslucen con igual eficacia en la poesía de lenguas occidentales.

Nadie mejor que el propio Chomei para expresarlo, aunque sea en un texto presente en una obra distinta sobre teoría literaria (la letra negrilla es nuestra):


¿Por qué la waka es superior a la prosa? La waka, al abarcar diversos significados en una sola palabra, puede revelar un sentimiento profundo sin hacer presunciones. Además, quienes son capaces de apreciar las waka pueden sentir y atisbar a través de su delicada expresividad algo invisible, intangible, incognoscible. De esta manera pueden expresarse verdades profundas como si fuesen cosas sin importancia. Por eso, cuando tu corazón está tan lleno que no sabes cómo actuar o qué decir, expresas lo que sientes a través de la waka. Entonces, toda la energía contenida mana en tan solo treinta y una sílabas, tan poderosas que pueden mover el cielo y la tierra o calmar la mente de dioses y demonios.

Citado por Tamakura Kio (2018). “Retiro y poesía. Sobre la obra de Kamo no Chômei”, en Chomei, K. Pensamientos desde mi cabaña, Madrid: Errata naturae, p. 145.




Obra comentada:

Chomei, K. (2018). Pensamientos desde mi cabaña, Madrid: Errata naturae. Título original: Hôjôki.

sábado, 18 de agosto de 2018

“Realismo” del haiku. Poética clásica japonesa.


“Realismo” del haiku. Poética clásica japones.
Marcos Santos Gómez


Cuanto más vamos leyendo obras clásicas japonesas, más nos vamos asombrando. Por ejemplo, ante la existencia de una novela (!) extensísima del siglo X y escrita por una mujer: La historia de Genji, de Murasaki Shikibu, publicada en español a partir de la versión en inglés por la editorial Atalanta. Aunque de ella solo sé directamente, a decir verdad, dos cosas y una promesa. Las cosas son que gustó enormemente a Borges, que la incluyó en su biblioteca ideal, y, en segundo lugar, el énfasis con que un amigo me ha hablado de ella. Me cuenta que Borges casi la equiparó con el Quijote, que pasa por ser la obra que inventó el género novelístico… en Occidente. La promesa estriba en la grata certeza de que voy a pasar muy buenos ratos de gozosa lectura con ella, para lo cual ya anda, a pesar de estar descatalogada, por mi biblioteca, en dos inmensos volúmenes. Acaso dos mil páginas o más. De la versión original en japonés solo sé que resulta ilegible para los japoneses actuales, ya que los kanji (ideogramas procedentes de China en la lengua japonesa) han cambiado su significado e interpretación drásticamente desde entonces. Es decir, como nos pasa a nosotros con el latín, el tiempo ha ido por un lado aislando y por otro sacralizando esta obra, como sucede con todas las obras clásicas que el hombre elige poner delante de sí, como señalara Borges. Que yo sepa no hay versión española directa del japonés, de este antiguo japonés ilegible, como digo, por los actuales hablantes del idioma. La versión que manejamos, repito, es una traducción al español desde la traducción al inglés del original japonés. No hay otra forma de leerla lo más directamente posible, salvo reencarnarme en la mujer que la escribió o hablar todas las lenguas del pasado, el presente y el futuro.

Así que, apenas con un primerísimo contacto con su literatura, se aprecia algo: que las ideas que nos hacemos de Japón son superadas por la realidad. Japón es más ficticio aún (no más real) que la especulación que llevamos a cabo sobre el mismo. Por ejemplo: ¿Cómo puede haber una novela escrita en aquella época? ¡Una novela en el siglo X! Hasta el momento, en nuestra aproximación, hemos calificado provisionalmente a la literatura clásica japonesa (anterior a la era Meiji, hasta la segunda mitad del siglo XIX) de sencilla, sobria, nada retórica ni recargada y naturalista. Y ahora tenemos, como ya sabíamos que estaban las gigantescas antologías de poemas con que su literatura durante casi mil años ha ido ordenándose, una novela descomunal. Digamos que una novela descomunal vertebrada por el prurito de lo breve y de la sencillez de la poética clásica japonesa.

Esta poética se basa en que el protagonista es la pura afirmación gratuita, efímera pero eternamente cíclica, que constituye el mundo natural. No puede, por tanto, traslucirse el fantasma de una subjetividad o de un autor que sea más que la naturaleza y sus ciclos. Tampoco hay argumentación ni logos, ni asuntos humanos (salvo para disolverlos), sino pura apertura receptiva de lo que existe. Un dejarse inundar por el mundo y, con suerte, terminar como gota disuelta en el océano del ser. Y por supuesto no se trata de la naturaleza objetivada, cosificada o tornada dato, presente en la Modernidad, sino del más puro sustrato intangible de todo lo que existe. Desde un punto de vista racional, y hablo sobre todo desde la poética de tankas y haikus, no se trata de echar mano de una razón lógica, de un logos, que abra camino en el mundo y lo piense. La poesía trata más bien de una cierta experiencia o vivencia de la gratuidad de la naturaleza que desde sí, como por un contagio, ya sitúa al hombre en la senda correcta del nirvana (o lo que en relación con el haiku se ha denominado, al sentimiento o vaporoso estado de calma, “satori”). Una naturaleza que, en su prioridad, es la fuente, dijimos, de la moral o el arte, antes que el hombre y menos aún antes que el sujeto individual que piensa. Un camino intermedio entre la razón y el mito, pero que tampoco es religión en el estilo occidental.

Quede claro que en ningún momento hemos expresado que el Japón actual y los japoneses sean esto. Debo reiterar que mi trato con la realidad japonesa es un trato con una estética clásica que pueda señalar hoy algo del japonés sin ser exactamente la sensibilidad propia del momento contemporáneo en la actual cultura japonesa. Una estética que expresa lo que acabamos de referir acerca de la naturaleza y su conexión con el arte. El disolvente predominio de lo que mueve a lo natural. Es esto lo que ha dado estilos artísticos tradicionales de una gran belleza y refinamiento. Verdaderamente asombrosos. Y es este hecho el que hemos convertido, en una especie de rara hipótesis, en uno de los extremos ideológicos que hemos puesto a comparar. Y lo hemos llamado, por su predominio en uno y otro lugar, los extremos occidental y oriental-japonés. Pensar obliga a estos sacrificios que dejan escapar, como bien señala la poética de los tanka y haiku, lo esencial. Así que el proyecto de esta serie “japonesa” de entradas en el presente blog, es tratar de pensar y “definir” imposiblemente una poética dentro del sustrato cultural e ideológico que, tomando como referente al cristianismo, más se aleja del mismo.

Respecto a esto hay que volver a matizar. Por mucho que se diga que en la experiencia mística y en la moral de la caridad y el amor, el budismo zen (y quizás el sintoísmo) y el cristianismo son equiparables, esto no significa que sean realmente lo mismo. Hay que enfatizar, para desasosiego de bienintencionados ecumenistas, que en la medida en que la religión es interpretación que se hace del ser, el mundo y la existencia, más allá de lo racional, desde la dimensión metafísica presupuesta, no estamos ante dos gemelos. Ni mucho menos. Hay una radical diferencia entre budismo y cristianismo o teología cristiana. Conozco los esfuerzos integradores en China, por ejemplo, de un Mateo Ricci, pero lamento disentir de ello. Ambos extremos no pueden casarse, hay una diferencia fundamental, de partida (¿es esto lo que opinaban quienes en el papel de “malos” de la película lo censuraron y vetaron en la Iglesia?). Un budista es distinto, hasta en como respira, de un cristiano.

Mi objetivo es explorar esta diferencia para comprender mejor a ambos. Y frente a Ricci (o Küng hoy día), no pretendo forzar las cosas en pro de una amistosa unidad teológica, porque no podemos casar estos extremos. No concibo una síntesis que los unifique sin que esta síntesis no suponga la victoria de uno y la derrota del otro. No se trata de cambios en el lenguaje del Credo y los salmos, en la liturgia o en las imágenes y metáforas de lo divino, cuando uno de los dos es religión SIN Dios y el otro es MONOTEÍSMO por muy trinitario que sea o que se historice hasta hacerse irreconocible. Dios no puede tener ninguna presencia ni sentido para un budista, y resulta muy significativo, que a diferencia del cristiano, apenas haya proselitismo del budismo que, hondamente, no se interesa en el nombre, concepto o imagen de la idea de un Dios que no hay que defender o profesar. Pueden vivir sin Dios y de hecho lo están haciendo ahora mismo varios miles de millones de personas que suponen más de la mitad del mundo. Ni siquiera se esfuerzan por convencer o evangelizar a nadie, porque es absolutamente irrelevante, porque la clave no está, para ellos, en que haya o no una divinidad en el centro de ningún laberinto. Acuerdo, pues, en lo moral y ético, pero nada más.

Del mismo modo, y circulemos un momento a través del paréntesis sobre el ecumenismo que se nos acaba de abrir, tampoco es equiparable el ateísmo o agnosticismo con la creencia religiosa, aunque también existan acuerdos o incluso absoluta coincidencia en lo ético y lo moral a un nivel práctico. Lo del “cristianismo anónimo” de Rahner podría ser un equívoco que la voluntad inclusiva de la Iglesia trae a colación, acaso mitigando su otra naturaleza y voluntad: la excluyente.

La Iglesia, como no se cansan de decir los teólogos católicos, no es una simple ONG, pues mantiene un curioso y trascendente adjetivo sobre lo ético y sobre la caridad y el amor: “cristiano”. A “Jesús” le añaden “Cristo” (¡y de ahí la palabra “cristiano”!). El ateo hace el bien, cosa que puede hacerse, como nadie sensato discute, sin mediar Dios alguno. En la teoría y en la práctica. El cristiano también ostenta el ideal del bien, de la persona buena, del amor que erige en bello pilar de su fe. Lo hace, desde luego, pero añade un plus expresado por el mencionado adjetivo que introduce algo fundamental en la práctica y el concepto. Es este curioso plus el que no necesita el budismo para ser religioso. Buda no pasa de ser una idea cuya consistencia ontológica no es fundamental y que para colmo resulta ontológicamente irrelevante en la perspectiva budista. El propio Buda mismísimo no necesita ser algo más que un sueño porque de hecho “predica” la condición onírica de lo real.

La sobre-significación de “cristiano” o “Cristo” añadido a Jesús es lo que, de un modo hondamente divergente relativiza y evapora la “fe” budista y el Zen. Cristo es más real que Buda, y por tanto, más falso desde la perspectiva budista. Algo que ni siquiera Küng puede obviar en sus magníficas obras sobre el cristianismo y el ateísmo, o sobre las tres religiones del Libro. El budismo ostenta un presupuesto radical y ontológico antitético, diametralmente opuesto al Dios y la idea de Dios, cristiano. Si mi memoria no me falla, en su libro ¿Existe Dios? trata al budismo como la auténtica antítesis y alternativa al cristianismo.

Es precisamente esta diferencia con el occidente, digamos, “realista” la que trato de expresar que se da también en lo ideológico y lo estético. Curiosamente, la poesía japonesa clásica es más realista en el fondo pues es verdaderamente fiel a la naturaleza, llega más a ella y tiene más de ella. Tanto que con su detallismo acaba llegando a lo onírico, al componente ilusorio de lo que existe y vemos. La poética del haiku, por ejemplo, es radicalmente anti-romántica y cuestiona toda la tradición moderna occidental y el arte profundamente metafísico de Occidente. En este sentido Oriente es realista. Sus poemas no son vidrieras góticas.

Respecto al insufrible subjetivismo del arte occidental, tenemos la ironía de Borges para salirnos al paso y corroborarlo. Borges, en este sentido, escribió maravillosamente en El hacedor sobre aquel hombre que dedicó su vida a la tarea científica de crear un exhaustivo mapa de la realidad en el que los datos se equipararan con una descripción veraz del mundo, como la de la geografía física. Un mapa tal que en tamaño incluso coincidiría con el mundo. Solo al final de su vida, este hombre de ciencia se da cuenta de que lo que ha compuesto es un retrato de sí mismo. Ha pintado su propio rostro. Esto ocurre cuando se mantiene una fe absoluta en lo objetivo sin percatarse de que el binomio cartesiano, el dualismo entre el mundo externo y el mundo del sujeto que lo piensa, obliga a postular un sujeto y, casi inevitablemente, lo subjetivo. Una ilusión tras otra. La poética japonesa clásica no incorpora lo objetivo ni, menos aún, lo subjetivo e individualmente sentimental. Entiende que en el tratamiento estético e intelectual occidental se está dando una trampa. Pero no podemos dejar de reconocer que en Occidente ha habido tendencias pictóricas y artísticas que han aprendido de Oriente, como el Impresionismo, que justamente se planteaba este objetivo estético de una mansa y sencilla plasmación de la naturaleza sin más pretensiones.

No puede ignorarse que irónicamente, al considerar el mundo bajo la impronta del “dato” estamos creando un monstruo en el otro extremo: el sujeto que piensa desde un absoluto “exterior” el mundo que es extraído violentamente de quien lo piensa. O quizás Borges, que consideró inagotables a las interpretaciones, esté aludiendo a una concepción hermenéutica que, como en la concepción objetivista, nos señala que tampoco es posible abandonar la perspectiva de quien interpreta, sea la tradición o el propio hombre, de quien habla y escribe. Una suerte de cierre de lo humano sobre sí mismo, de la inevitable presencia del nudo de lo humano cuando el hombre piensa o investiga.

Así, el desarrollo y la sutileza de la poética y el arte clásicos japoneses, es presentar imágenes u objetos inasibles en su vacuidad (bellamente precarios, como es la flor del cerezo) en un limitado (sencillo, no retórico ni subjetivo) acopio del mundo que parece describirlo pero que lo que muestra es que todas esas imágenes, los temas o “presencias” o cosas o sustancias que se suceden son subsumidos por una estética de lo “oceánico”. Resulta irónico y asombroso que desde este modo oriental de situarse y comprender la realidad, no se manifieste el prurito evangelizador propio del cristianismo. La fe en las cosas obliga al proselitismo. El velo de Maya no lo necesita. Quien trate de componer haikus, tan vinculados al Zen, tendrá la oportunidad de, en una larga práctica de composición y lectura de haikus, pulverizar el propio Yo, lo que parte de uno mismo desde un narcisismo que prioriza lo subjetivo respecto a la naturaleza. Es un trabajo terapéutico para quien se halle demasiado teñido de Occidente. Las poesías no son presencia ni reflejo de un yo individual y narcisista.

Continuaremos en breve pensando todo esto desde el ideal ascético del ermitaño tal como se da en uno y otro estilo de ascetismo, occidental y japonés-oriental. Nos servirá de guía la obrita escrita hace unos ochocientos años: Pensamientos desde mi cabaña, de Chomei.


viernes, 17 de agosto de 2018

Viajando


Viajando 

Marcos Santos Gómez


Hay una idea inquietante que solemos compartir los seres humanos. Se trata de la pregunta acerca de quiénes somos realmente, que a su vez presupone la sospecha de que nuestra identidad personal no sea más que vapor. Algo que contradice la efusión con que nos aferramos a los recuerdos, ligados a la tierra, a sus sabores y colores, a los aromas de la infancia, los que abundaban en la casa de cualquiera de nosotros, y, por supuesto, a los padres. Es decir, lo más evidente, el primer impuso, es el de hincarnos aun más en la parcela que constituye nuestra identidad personal, a la que ligamos un mar de sentimientos.

Pero la inquietud también hondamente humana de intuir que todo eso no sea más que una nada siempre al acecho, tal vez salte para hacernos tambalear y peligrar nuestra tranquilidad. Para mí en esta segunda dinámica reside lo más valioso del ser humano y lo que ha sustentado, junto a inconfesables inercias relacionadas con el oro o el dominio, la voluntad viajera, el prurito “misionero” del encuentro con los demás, que si es sincero y consecuente, habría de implicar el riesgo de que el otro desafíe nuestras construcciones ideológicas y culturales.

La razón nos conduce a este vértigo. En primer lugar, introduciendo la sospecha de que no somos, en lo que a la propia identidad se refiere, sino una completa nadería. Pero además, en segundo lugar, surge el afán viajero en busca de lo exótico, de lo absolutamente diferente respecto a cuanto haya representado el mundo seguro del viajero, que se hallaba engarzado ideológica y culturalmente en él. Entonces, si se es fiel a la razón sin chantajes, a la que se rige por un interés exclusivamente intelectual “caiga quien caiga”, sin ceder a las fatales pretensiones del dominio, el sujeto solamente pretendería vaciarse y ser llenado por el otro. Creemos que esta posibilidad es, junto a las demás, también una dinámica anclada en nosotros. Podría decir algo de esto la ciencia, de esta universalidad de la “razón viajera” entendida como lo que en su momento, hace varios milenios, necesitamos para la exploración de nuevos territorios y ecosistemas, conduciendo al homo sapiens desde África al resto del mundo. Pero esta explicación se queda corta. Más allá del interés por nuevas tierras que explotar, quizás ha habido siempre en la especie este prurito abismal del que, con mejor o peor fortuna, busca crearse la ilusión de que se es dueño de la propia circunstancia cultural y no al revés. Estaríamos en las antípodas de cualquier forma de nacionalismo. La nación no nos escoge a nosotros, sino nosotros a la nación, por razones ya libres de vínculos solamente sentimentales.

Si esto es cierto, el viaje implicaría un peligroso salto en el vacío, cruzando un abismo, el de la identidad, que prueba que uno, de hecho, podría haber sido de otra manera. Aun más, aquí se sitúa la mayor de las posibilidades del hombre como conductor de su propia existencia, y desde luego, muy opuesta al amor por el terruño (aunque se parta de él). Uno puede realizarse, desde luego, en lo particular, en el elemento civilizatorio y terrenal en que el vasto universo cuaja para el hombre. Pero no contradice esta verdad que el puro amor por sobrevolarse a uno mismo representa una de las aventuras más inquietantes de la razón.

Lo propio, sin embargo, es primero estar ligado por poderosos sentimientos de apego a los recuerdos de la propia infancia. Algo propio del hombre, en cuanto mineral o vegetal. Incluso nuestra naturaleza animal sigue manifestándose ahí pero aún vinculada a un territorio (aunque lo propio del animal es ya la independencia respecto al terruño que aporta la capacidad de trasladarse).

Especular con que todo sería diferente en el individuo, su más firme identidad, por haber nacido en otro lugar es la exclusiva posibilidad del hombre. Lo que quizás le muestra algo esencial. En el caso del viajero que tenemos en mente, uno que se tomara en serio el acontecimiento de dejarse plasmar por el otro pueblo, grupo o nación, brota por un lado la nada que somos y el juego pedagógico con el hacerse. El mayor viaje posible es, justamente, el que actualiza a otra persona distinta en uno mismo, a alguien distinto en nuestra propia carne, que fuéramos y no fuéramos al mismo tiempo, y por tanto que implicara la pregunta por lo que somos.

Ese abismo responde a una especie de voluntad de lúdico descubrimiento, que casa sobre todo con la naturaleza y efectos asociados a la razón. Esta, en muchas de sus formas, se halla vinculada al prurito viajero. Porque tiende a desbordarse. Pero entonces, nos acaba situando flotantemente en la existencia.

Este juego de la razón se puede desarrollar en distintas modalidades que se gradúan desde el roce apenas superficial del turista corriente, a la inmersión de quien habita en “tierra extraña”. Esta incómoda circunstancia pone en marcha toda la maquinaria del pensar y de lo artístico. Sin este estímulo en realidad no habría, paradójicamente, “identidades” pues estas se basan en definirse inconscientemente con lo próximo y también, por otro lado, con la distancia respecto a lo ajeno. En la identidad ya está postulada (y se inventa) la seductora lejanía del otro.

Se pueden también explorar las diferencias, es decir, las posibilidades que al viaje nos abre el arte. Dejarse impactar por otro tipo de teatro, o distinto ideal o literaturas. Que con los libros se viaja es un lema más profundo de lo que podría parecer. Acumular lecturas puede convertirse en una titubeante e inagotable búsqueda de ser. Porque cuando leemos se da este desafío de lo otro haciendo germinar y balancearse nuestra identidad. Algo que explica la existencia tanto de las religiones, como de la filosofía e incluso la ciencia. El afán viajero sí que parece unirnos como rasgo universal, como invitación a superar la propia realidad e infancia. Somos un animal abierto, con más de apertura que de acabamiento o cierre; lleno de indefinición, de dualidad, de educación perpetua, de estar siempre en proceso de hacernos. Desde esta convicción el arte, por ejemplo, nos modula y educa constantemente, pero también las maravillas de un mundo sin el “tinglado” del hombre, es decir, la pura y desinteresada exploración científica que trata de vérselas con las cosas supuestamente ajenas a lo humano, si es que es posible agotar este contradictorio viaje que llamamos ciencia. El postulado de un mundo no humano que acaso sea lo único verdadero, lo que continuará millones de años después de que la humanidad se haya pulverizado. El universo de cristal de los astros o los cuantos que ejecutan para nadie, sin conciencia, sin humanidad ni ojo humano (ni tal vez divino) que lo vea, su danza inhumana.

Es verdad que, salvo patologías, una vez pasados algunos años, queda fijada la estructura básica de lo que somos. Paradójicamente el viaje también la requiere, ya que sin ella no habría desafío ni incomodidades que resolver. Uno sin esto sencillamente dejaría imprimirse por completo la huella del otro y dejaría de ser radicalmente lo que éramos. Aun así, si prolongamos esta pura imaginación sobre nuestra identidad, cabría imaginar quiénes seríamos sin el fantasma engañabobos de nuestra más íntima y primera identidad, del yo que creemos ser y al que dedicamos nuestras efímeras vidas. La sombra de la nada, entonces, nos convierte en un fantasma.

Si nos centramos en formas convencionales de viajar, físicamente, como situarnos desde Occidente en, por ejemplo, el Japón, el viaje nos haría pensar seriamente quiénes somos o qué nada somos. Sin haberlo experimentado yo más que en algunos pocos vuelos literarios y poéticos, presiento que aquí el vértigo es inmenso. Se palpa algo diferente, en hondura, una respuesta a lo que somos a partir de modos de ser (culturales) muy distintos, que no compartan nuestra raíz griega y cristiana-judía-musulmana. En este sentido Japón es metáfora y realidad, para los occidentales, del viaje absoluto. Casi un intercambio de espíritus.

No hay literatura o poética más separada del nervio romántico de la nuestra desde el siglo XIX. Uno sale completamente de sí cuando capta un bello haiku que le muestra, de un modo sencillo, el vínculo con nuestro “océano”, nuestro carácter de gota que acabará disolviéndose en el océano. El ser impersonal en que se sustentan nuestras personas. El halo de lo natural, de la pura afirmación en el terreno de la naturaleza. Un prurito que quizás exista en el astrónomo que gasta sus noches en la observación del mundo inhumano. De todos modos, el desgarro, la conciencia desgarrada por el pensar se da en occidente con toda su virulencia, mientras que en el haiku y la estética clásica japonesa, se mantiene una velada unidad de hombre y naturaleza que se muestra y pone en marcha sin lenguaje lógico. Una naturaleza desinstrumentalizada, pero imbuida, a diferencia del prurito occidental-moderno, de moral. Confucio, en China (y admirado y seguido también en el Japón tradicional), consiste básicamente en que de una idea de la naturaleza como algo permanente se extrae la moral y el fundamento de la tradición humana, cuyo movimiento, por ello, es más delicado que la vorágine y el torbellino típicamente occidentales.

Para concluir solo quiero apuntar, para quien haya visto Lost in translation, que esta naturaleza onírica y desafiante del viaje, entendido como inmersión en el sueño de haber podido ser otra persona, es una de las bellísimas sugerencias de esta joya cinematográfica. Lo cito simplemente porque la película dice mucho más de lo que unas pocas líneas pueden decir en este blog. Una atracción por la otredad casi absoluta que nos ha situado en un punto de ensueño, en la impugnación de lo que somos. En la radical admiración hacia lo otro. Es en esta tierra de nadie donde, paradójicamente, brota lo que somos.